Открытие Иосифу, ^*
обручнику Пресвятой Девы Марии,
тайны воплощения Сына Божия
(Мф.1:16-25)

В Евангелии от св.Луки мы видели, как Бог Слово по одному слову Пресвя­той Девы: буди Мне, воплотился от Нее (Лк.1:26-38) и как вскоре после того тайна эта чудесным образом открыта была праведной Елизавете (Лк.1:39-56). Теперь нам предстоит познакомиться с другим, не менее чудесным открытием великой тайны воплощения Сына Божия праведному Иоси­фу, обручнику Марии. Святой Лука умалчивает об этом событии, но зато им начинает свое Евангелие святой Матфей. И это понятно почему. Свя­той Матфей писал свое Евангелие для христиан из иудеев, из которых мно­гие думали, что Иисус Христос был сын Иосифа (Мф.13:55; ср. Мк.6:3). Чтобы уничтожить это ложное мнение, он и повествует в самом начале Евангелия о таком чудесном событии, которым неоспоримо подтвержда­ется сверхъестественное происхождение Иисуса Христа от Девы Марии.

Общее содержание повествования таково. Прежде всего (ст.18-19) евангелист кратко замечает от себя, что Пресвятая Дева оказалась имущею во чреве от Духа Свята, то есть чудесно, но что Иосиф, праведный муж Ее, не зная Божественной тайны, вознамерился было тайно развестись с Ней. Это вступление. Затем, в главной части (ст.20-23) идет речь о явлении Ангела Иосифу во сне, который открывает ему тайну воплощения, пове­левает принять Марию в дом свой, наречь имеющему родиться от Нее Сыну имя Иисус, и который, наконец, для большего убеждения Иосифа и в подтверждение своих слов приводит древнее пророчество Исайи о рож­дении Еммануила от Девы (Ис.7:14) — место самое важное как в догматическом, так и в экзегетическом отношении. В заключении (ст.24-25) еван­гелист опять делает краткое замечание от себя, говоря, что Иосиф, ис­полняя слова Ангела, принял Марию в дом свой и, когда Она родила Сына, нарек Ему имя Иисус.

Переходим к экзегетическому анализу.

1. Вступление (18-19).

Ст.18. Иисус Христово рождество сице бе: обрученной бо бывши Матери Его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има, обретеся имущи во чреве от Духа Свята.

Хотя евангелист Матфей и начинает свое повествование словами Иисус Христово рождество сице бе — οΰτως ην, то есть произошло таким образом, или было так, но он не касается всех предшествующих событий, а ограни­чивается только одним, которое имело особенное значение для христиан из иудеев и которое подтверждает его мысль, высказанную еще в генеало­гии (1:16), что Иисус Христос родился от Марии без мужа. Эту мысль он и теперь в этом стихе высказывает прежде всего: обрученной бо бывши Мате­ри Его Марии обретеся имущи во чреве от Духа Свята. Обручение происходи­ло при свидетелях и заключалось торжественной клятвой (Притч.11:17; Мал.11:14), но обрученная оставалась в доме родителей своих до тех пор, пока жених не приглашал на брак. Выражение снитися — συνελθεΐν — схо­диться, собираться вместе — указывает не на брачную жизнь, а на жизнь семейную, или лучше совместную жизнь под одним очагом. Поэтому πριν ή συνελθεΐν αυτούς — прежде даже не снитися има — по-русски надо перевести так: прежде чем они стали жить вместе, а не сочетались, как переведено в русском синодальном издании. Выражение это важно еще и в другом от­ношении: оно точнее определяет время и место благовестия Пресвятой Деве, чем повествование Луки. У Луки просто сказано: бысть послан Ангел к Деве, обрученной; но где Она находилась в это время — в Своем ли доме или в доме Иосифа, об этом ничего не говорится, почему некоторые, основы­ваясь на неопределенном выражении Луки, думают, что благовестие Ан­гела Марии было в доме Иосифа. Между тем из Евангелия от Матфея ясно видно, что Мария оказалась имущею во чреве прежде, чем они начали жить вместе; следовательно, Ангел являлся обрученной Деве еще в то время, когда Она жила в Своем доме. В это-то время, несомненно, Пресвятая Дева и совершила Свое путешествие к Елизавете, у которой пребыла около трех месяцев (Лк.1:56). Трех месяцев, конечно, было вполне достаточно для того, чтобы обнаружились признаки зачатия, и когда Она возвратилась в дом Свой, Иосиф не мог уже не заметить Ее беременности. На это собствен­но указывает и выражение обретеся — ευρέθη (в страд. форме): всем заметно стало, что Она беременна, и скорее всего, конечно, замечено было это Иосифом, как это прямо видно из следующего стиха, к которому слово ευρέθη — обретеся служит прекрасным переходом.

Ст.19. Иосиф же муж Ея, праведен сый, и не хотя Ея обличити, восхоте тай пустити Ю.

В душе Иосифа, по выражению церковной песни, произошла тогда «буря помышлений сумнительных» (песнь акафиста). Буря эта обнаружи­лась тем сильнее, чем неожиданнее она поднялась в душе его по возвра­щении Богоневесты от Елизаветы, и была тем мучительнее, чем лучше он знал предшествующую жизнь своей Обручницы, чем охотнее подтвердил своим согласием данный Ею обет всегдашнего девства, чем охотнее дове­рял Ей всем своим любящим сердцем. «Без сомнения, — пишет один из наших архипастырей, — он сто раз закрывал глаза, чтобы не видеть этого, сто раз хотел думать, что он обманывается, но каждый день приносил ему новое мучение, подтверждал с большею ясностью его подозрения». Что делать? На что решиться? Прикрыть это великодушно — значило нарушить закон; поступить по закону — значило подвергнуть Ее жесточайшему нака­занию — побиению камнями (Втор.22:23-24). Иосиф хочет стоять на средине: не предавая Ее суду, он решился развестись с Ней тайно: Иосиф же муж Ея, праведен сый, и не хотя Ея обличити, восхоте, тай пустити Ю. Иосиф называется мужем Марии с исторической точки зрения писателя (Мей), а не потому, чтобы обручение считалось равным браку и чтобы в этом слу­чае, подобно тому как и в брачном, требовался формальный развод (Вейс и др.). Праведен — δίκαιος — прямодушен и справедлив, а не благосклонен и добр (Златоуст, Иероним, Лютер, Гроций, Блейк и др.). Будучи справедливым и поставляя закон правилом своей жизни, Иосиф поэтому уже само­му не мог принять беременной Марии в свой дом, но в то же время он не хотел и обличить Ее — παραδενγματίσοα, то есть посредством формального обжалования предать Ее открытому позору, или выставить как бы напо­каз всем, после чего Она, по закону (Втор.22:23 и след.), должна была под­вергнуться строжайшему наказанию. Так понимают большинство толко­вателей, Де-Ветте же и Мейер, напротив, разумеют под παραδειγματίσαι про­стую выдачу разводного письма обрученной, так как, по их мнению, выра­жение: тай пустити означает отпустить без разводного письма, разойтись по взаимному согласию (Мей), или, хотя и с разводным письмом, только без упоминания о причине развода (Де-Ветте). Но это объяснение не от­вечает значению слова παραδειγματίσαι — предавать открытому позору — и не оправдывается понятием иудеев о разводном письме. В разводном пись­ме (Втор.24:1), по объяснению раввинов, не обозначалась причина раз­вода; в нем только давалось свидетельство о разводе жены с мужем, при­чем предоставлялось ей право на вступление в другой брак; следователь­но, для жены не было никакого позора и тогда, когда она явно ( φανερώς ) с разводным письмом отходила от своего мужа. Но спрашивается еще: нуж­но ли было выдавать разводное письмо для уничтожения обручения? За­кон во Второзаконии, гл.24, говорит только о таком разводе с замужней женой, которая жила уже в доме мужа, лишь раввины своим толкованием распространили этот закон и на развод с обрученной. Но даже и в этом случае разводное письмо никак не могло бы служить позором для обру­ченной, так как в нем не обозначалась причина развода.

2. Явление Ангела Иосифу во сне и открытие ему тайны воплощения (1:20-23).

20 ст. Сия же ему помыслившу, се, Ангел Господень во сне явися ему, глаголя: Иосиф, сын Давидов, не убойся прияти Мариам жены твоея: рождшее бо ся в Ней от Духа есть Свята.

По разумению отцов Церкви, Ангел потому не скоро явился к Иосифу с вестью о зачатии от Обручницы его Сына силою Духа Святого, чтобы дать ему время заметить факт непосредственно и через то сильнее подейство­вать на него, ибо открытие тайны могло быть преждевременным до осяза­тельного убеждения Иосифа в несомненной действительности факта. Ангел Господень — "Αγγελος Κυρίου (без члена), то есть один из Ангелов Божиих, хотя некоторые из отцов Церкви и думают, что Ангел, явившийся Иосифу, был тот же Ангел, который являлся и Пресвятой Деве. Во сне, то есть во время сна. Что Господь Бог нередко открывал людям Свою волю во сне, это видно из многих мест Библии. Так было несомненно и здесь. Но какого рода было это откровение, спрашивает преосвященный Иннокентий, высшее или низшее? — и отвечает: «Явиться во сне, конечно, менее чудесности, чем наяву. Но ежели взять состояние того, кому дается откровение, то сей род откровения должно почесть высшим; ибо если человек удовольствуется от­кровением, данным ему во сне, то чрез это покажет больше веры, нежели когда потребовал бы явления в бодрственном состоянии». Эта мысль при­надлежит собственно Златоусту… Обращение Ангела к Иосифу со словами сын Давидов, с одной стороны, напоминало ему о происхождении Мессии из рода Давидова, а с другой — ясно давало видеть, что плод Марии и есть именно тот самый обещанный Мессия, о Котором предсказывали проро­ки, и что, следовательно, нечего было ему страшиться принять Марию в дом свой; это-то, напротив, и есть для него прямая Божественная воля (Пре­святая Дева, очевидно, не жила еще в это время в доме Иосифа). Рождшее бо ся в Ней — то есть плод, находящийся в Ней, от Духа есть Свята:

В следующем стихе Ангел еще яснее и точнее открывает Божествен­ную тайну:

Ст.21. Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус: Той бо спасет люди Своя от грех их.

Из этих слов Иосиф должен был видеть, что его сон не есть игра вооб­ражения, потому что никакой простой сон не мог указать с достовернос­тью Такого признака, как рождение сына. В этом же должно было несом­ненно убеждать его и повеление наречь Младенцу имя Иисус — имя не случайное, а определенное, каким должна была назвать Своего Сына и Пресвятая Дева (Лк.1:31). Имя Иисус, по объяснению Ангела, значит: Таи бо спасет люди Своя от грех их. Цель объяснения еврейского имени и для евреев же очень понятна. Иудеи желали видеть в Мессии освободителя от рабства, завоевателя и властелина; чтобы исправить эту ошибку и установить правильный взгляд на Него как Спасителя от рабства диаволу и гре­ху, а не от временного порабощения римскому владычеству, Ангел и гово­рит: Той бо спасет люди Своя от грех их. Выражение люди Своя — τον λαόν Αύτοΰ — указывает собственно на народ израильский, которому Мессия обещан и которому Он ближайшим образом послан (Рим.1:16; ср. Ин.4:22) Но этим не исключается назначение Его быть Спасителем и всех других народов. Под народом Божиим в обширном смысле разумеется весь ду­ховный Израиль, все жаждущие правды и истины среди всех племен и на­родов (Ин.10:16), и на них так же, как и на Израиля, простираются плоды искупительных заслуг Иисуса Христа (Гал.3:14).

Далее, для большого удостоверения Иосифа в том, что это чудесное зачатие от Духа Святого совершилось по предвечному предопределению Божию, Ангел приводит пророчество Исайи о рождении Мессии от Девы.

Ст.22-23. Сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаго­лющим: се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо, с нами Бог. Многие из новейших толковников приписывают эти слова самому еван­гелисту на том основании, что прежде говорилось в будущем времени, а теперь в настоящем и прошедшем, но, по мнению Златоуста, это слова Ангела. Новейшие толкователи, почти все, признавая мессианский харак­тер пророчества Исайи, приведенного евангелистом Матфеем, не согла­шаются между собою в том, считать ли его прямо мессианским или толь­ко типическим. До середины XVIII в. объяснение пророчества в строго мессианском смысле было, можно сказать, не только господствующим, но исключительным. Все отцы Церкви, а за ними и другие толковники, отно­сили пророчество Исайи прямо к Мессии. До XVIII века только из среды иудеев раздавались возражения против правильности такого толкования. С середины же XVIII века большинство западных экзегетов стали объяс­нять пророчество Исайи в типическом смысле, разделяясь, впрочем, на две группы. По мнению одних, здесь говорится о рождении Езекии у Аха­за или даже о рождении сына у самого пророка, которые были прообразами Мессии. По мнению других, предсказание Исайи есть ни больше ни меньше как притча, в которой все нужно понимать не в собственном, а в переносном смысле. Спрашивается теперь: какому объяснению отдать предпочтение, или лучше: какое объяснение правильнее — древнее, стро­го мессианское, или новое, типическое, которого держатся новейшие эк­зегеты? Вопрос этот, по нашему мнению, можно решить только на осно­вании содержания пророчества и тех исторических обстоятельстве, при которых оно было произнесено.

Обстоятельства, при которых Исайя произнес свое знаменитое пред­сказание о рождении Еммануила, были следующие. В царствование Аха­за, царя Иудейского, напали на Иудею Расин, царь Сирийский, и Факей, царь Израильский; они хотели взять Иерусалим, Ахаза и его семейство истребить и поставить царем такого человека, который бы платил им дань. Когда сделалось это известно, всех объял величайший страх. И вот в это самое время по повелению Божию приходит к Ахазу пророк Исайя, ободряет его Божественною помощью и уверяет, что замыслы врагов не со­стоятся. В подтверждение своих слов, он предлагает царю просить знаме­ния от Господа в глубину или в высоту (Ис.7:11), то есть как бы так говорит пророк: «Проси себе знамение, какое только угодно тебе, какое только считаешь достаточным для убеждения своего в верности предложенного обещания. Я ничем не ограничиваю тебя в избрании места и предмета для этого знамения; в целой вселенной ты можешь назначить это место и предмет; небо, земля и преисподняя — все готово для того, чтобы по гласу Бога Твоего произвести то чудо, какого ты пожелаешь». «Хочешь ли, — говорит блаженный Иероним, — чтобы разверзлась земля и осветились мрачные глубины ада, сокрытые в сердце ее, или чтобы открылись небеса, Бог исполнит твою волю». Но когда неверующий Ахаз отказался про­сить знамения под тем предлогом, что не должно искушать Бога, тогда пророк обращается ко всему дому Давидову и дает ему такое знамение, какого, по-видимому, никто и просить не мог у Господа; послушайте, дом Давидов, говорит пророк, Сам Господь даст вам знамение: се Дева зачнет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил. Это утешительное из утешительнейших пророчеств, без сомнения, не было понято ни Ахазом, ни други­ми его современниками, но в ряду обетований Божиих о Мессии оно яв­ляется необходимейшим завершительным звеном, без которого недоста­вало бы существеннейшего признака для определения Божественной при­роды Мессии. Прежде в пророчествах о Мессии говорилось, что Он про­изойдет от семени Авраама и Давида, но обыкновенным ли, естественным путем, как все люди рождаются, — это было еще неизвестно. И вот теперь, когда царскому роду Давида грозила опасность быть истребленным от врагов, пророк говорит, что спасение их будет так чудесно, как чудесно родится Еммануил от Девы. А что это было пророчество в собственном смысле, видно из того, что сам Исаия называет его знамением. На языке Священного Писания это слово значит нечто особенное, дивное, выходя­щее из ряда обыкновенных явлений. Значит, и здесь оно употреблено в том же смысле. Св.Иустин в разговоре с Трифоном пишет: «Если бы Тот, о Котором Исаия говорит, не имел родиться от Девы, то о Ком же это Святой Дух восклицает: вот, Сам Господь даст знамение, вот, Дева зачнет во чреве и родит Сына. А вы, — продолжает несколько ниже св.Иустин, — и здесь осмеливаетесь искажать перевод и утверждать, что в Писании ска­зано: вот, молодая женщина ( ή νεανίας ) будет иметь во чреве. Как будто бы великое дело показано было, если бы женщина родила». Подобным обра­зом говорит и св.Ириней в 3 книге против ересей. То же повторяли Тер­туллиан, Ориген, Василий Великий, Иероним, Феодорит и другие. Св.Ио­анн Златоуст в объяснении рассматриваемых слов Исаии пишет: «Знаме­ние должно выходить из общего порядка вещей, превосходить естествен­ный ход дел, быть дивным, необыкновенным, так, чтобы каждый из видя­щих и слышащих замечал в нем нечто особенное. Поэтому оно и называ­ется знамением, что заключает в себе нечто знаменательное; а знаменатель­ным оно не было бы, если бы не выходило из общего порядка вещей. Так и здесь, если бы шла речь о жене, рождающей по законам природы, то для чего же пророк назвал бы знамением то, что бывает ежедневно». Такой смысл слова «знамение» подтверждает и формула цитаты в Евангелии Матфея: сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком. По соглас­ному признанию почти всех новейших толкователей, формула эта ясно показывает, что слова Исаии передаются в Евангелии в собственном смыс­ле о чудесном зачатии и рождении Мессии от Девы Марии, а не аналогично или применительно, что совершенно неуместно. В самом деле, если бы у Исайи шла речь только о естественном зачатии и рождении, то какое сходство было бы между этим зачатием и рождением и тем, о котором повествует Матфей? Таким образом, обстоятельства, при которых произ­несено знаменательнейшее пророчество о рождении Еммануила от Девы, которое сам пророк называет знамением от Господа и которое как тако­вое приводится в Евангелии Матфея, достаточно уже убеждают в том, что и понимать его должно в прямом, строго мессианском смысле, а не в ка­ком-либо типическом.

Обратимся теперь к рассмотрению самого содержания пророчества. В Евангелии от Матфея слова пророка приведены по переводу Семидеся­ти с несущественными отступлениями, так: се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут (вместо: наречеши) имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог. Частица се или вот показывает, что предмет, о котором говорит­ся впереди, по своей важности заслуживает особенного внимания. Дева — ή Παρθένος есть точный перевод еврейского ha alma, то есть возмужалая, незамужняя, молодая девица в самом строгом смысле этого слова, но не молодая женщина. Такое значение его оправдывается как этимологичес­ки, так и вообще употреблением в подлинных священных книгах Ветхого Завета, равно как и в переводах. Это слово на языке Библии всегда означа­ет деву чистую, непорочную. В древних переводах арабских, сирских, осо­бенно в греческом переводе Семидесяти, alma переведено с тем же значе­нием. Семьдесят перевели alma словом παρθένος, как оно приводится и у евангелиста Матфея, чем ясно засвидетельствовали, что древние иудеи разумели под alma деву в собственном смысле, а не какую-либо молодую женщину, как перетолковывают позднейшие их потомки. Если иудеи, пи­шет св.Иоанн Златоуст, найдут другое возражение против сказанного о девстве и представят других переводчиков, говоря: они перевели не дева, а молодая женщина ( νεανίας ), то наперед скажем им, что семьдесят толков­ников по справедливости заслуживают пред всеми прочими большего ве­роятия. Ибо те переводили и после пришествия Христова, и оставаясь иудеями; а потому справедливо можно подозревать, что они сказали так но вражде и с намерением затемнить пророчество. Семьдесят же, кото­рые за сто или более лет до пришествия Христова таким большим обще­ством приступили к делу сему, свободны от всякого подозрения; они и по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию преимуще­ственно заслуживают вероятия. Что касается, наконец, этимологическо­го значения слова alma то, по исследованиям многих знатоков священно­го языка, объяснявших в настоящем случае еврейский язык им же самим, оказывается, что по этимологии alma означает собственно сокровенную (от alam — таил, скрывал), как справедливо могли называться на Востоке одни только девы, которые, по тогдашнему обычаю, до брака не смели являть­ся в обществе и скрывались в домах своих родителей, отчего и называ­лись заключенными (2Макк.3:19; 3Макк.1:15). А что эта дева — един­ственная и определенная, то такого понимания требует член, стоящий в еврейском тексте пред alma (ha alma)». Член стоит здесь, как прекрасно замечает Дрехслер, в своем ближайшем, обыкновеннейшем значении, как применяющий общее понятие к определенной и известной Деве. Хотя Аха­зу и окружавшим его Она не была известна, но зато известна Духу, Кото­рый говорит чрез пророков и Который предлагает слушателям прежде всего и во всех отношениях принять слово с покорною верою. Член пото­му здесь употреблен, что у Господа от вечности было предопределено, что такого рода Дева должна быть только одна и кроме Нее никакая другая. То же самое говорит и св.Иоанн Златоуст.

После этого понятно уже само собою, Кого и в каком смысле мы долж­ны разуметь под Еммануилом, имеющим, по словам пророка, родиться от Девы; но для большей ясности постараемся представить разбор и этого слова. Еммануил — имя не собственное; оно указывает только на те свой­ства, которыми будет обладать Младенец, и на свойства тех событий, ко­торые имели совершиться при рождении Еммануила. В Священном Писа­нии нередко встречаются такие имена, которые не составляют собствен­ных имен лиц или вещей (Ис.8:3; 7:3; Ос.гл.1), а выражают собою или их свойства, или прообразуют собою будущие события. Например, о том же Еммануил говорится: имя Ему — Чудный, Советник, Бог Крепкий, Отец веч­ности, Царь мира (Ис.9:6; ср. Ис.61:6; 62:4; Иез.48:35; Иер.23:6 и др.). Очевидно, что здесь названия: Чудный, Советник и пр. не суть собствен­ные имена Младенца, о Котором говорит Исайя, а указывают только со­бою на Его свойства — всемогущества, всеведения и вообще Божествен­ные достоинства. А отсюда должно заключить, что и имя Еммануил не есть собственное имя Младенца, так как ниоткуда не видно, чтобы оно было собственным именем Его, тем более что Еммануилу даны пророком и дру­гие имена (9:6). Что же означает это имя и приложимо ли оно к лицу Иису­са Христа? Еммануил с еврейского значит с нами Бог. Блаженный Феодорит так выражается об этом: «После того как пророк предсказал чудесное зачатие и рождение от Девы, указывает он также и имя: Дитя он называет Еммануилом. Это имя означает с нами Бог, вочеловечившегося Бога, восприявшего человеческую природу, соединившегося с нею Бога, образ Бога и образ раба, созерцаемый в одном Сыне». Но св.Иоанн Златоуст еще под­робнее выясняет значение этого имени в таких словах: «Возвестив о рож­дении, пророк называет и имя Рожденного, не то, которое дано Ему, но которое приличествует Ему по делам… Ибо тогда особенно Бог был с нами, когда Он явился на земле, обращался с людьми и показал великое о нас попечение. Не Ангел и не Архангел был с нами, но Сам Господь нисшел и принял на Себя исправить все. Провидя это, пророк радовался и восхи­щался, и одним словом изобразил все это, предвозвестив нам Еммануила». Итак, по объяснению отцов Церкви, пророк называет Еммануилом Того, Кто Сам Бог и человек, или лучше, Богочеловек, каков и есть Господь наш Иисус Христос, и, следовательно, имя это вполне приличествует только Ему одному и никому другому. В частности, в Еммануиле нельзя видеть Езекию. Кроме того, что Езекия ни в каком случае не может назваться Емма­нуилом, уже в древности было доказано, что этот взгляд совершенно про­тиворечит хронологическим показаниям священных книг Царств и Пара­липоменон. Блж.Иероним пишет: «Евреи думают, что здесь заключается пророчество о Езекии, сыне Ахаза, потому что в его царствование была взята Самария. Но это мнение ни в каком случае не может быть одобрено. Ведь Ахаз, сын Иоафама, царствовал над Иудеей и Иерусалимом 16 лет (4Цар.16); ему преемником в царствовании был его сын Езекия, вступив­ший на престол 25 лет от роду; он царствовал над Иудеей и Иерусалимом 29 лет. Итак, каким же образом в пророчестве к Ахазу, произнесенном в первый год его царствования, говорится о зачатии, о рождении Езекии, когда в начале царствования Ахаза Езекии было уже 9 лет»? Некоторые разумели под Еммануилом сына самого пророка. Но это мнение еще более нелепо и отвергается уже тем, что сам Исайя в 8:8 называет Еммануила Господом земли иудейской, чего он никак не мог сказать о своем сыне.

По Гофману, Еммануил — это Израиль будущего, то есть идеальный дев­ственный Израиль, от которого должно произойти семя обетованное, или Мессия, в лице Которого Бог вступит в самый тесный союз со Своим из­бранным народом. Это объяснение считают самым лучшим многие из но­вейших западных экзегетов, но оно не разрешает тех трудностей в пони­мании его, ради которых придумано. Укажем одну. У Исаии в 7:14-16 пред­ставлено рождение и возрастание Еммануила современным наступающе­му опустошению земли царя Сирийского, Израильского, а потом и Иудей­ского. Отрок, по мнению этих ученых, получает Свое имя от того, что спасет народ Свой, следовательно должен жить во время спасения и наказания его: «Этого требует, — говорят они, — человеческий смысл». Но спрашивается: родила ли действительно Дева Еммануила во время Ахаза или действительно этот Еммануил был уже отроком ко времени спасения и наказания Своего народа в царствование Ахаза? Если именно это требова­ние человеческого смысла поставляется критерием для объяснения на­стоящего пророчества, то придется допустить, что рождение младенца во время пророка было историческим содержанием пророчества; мало того, придется также допустить, что под девой разумеется жена Ахаза, или самого пророка, или, наконец, другое какое неизвестное лицо того времени; но на это, как мы видели уже выше, нельзя согласиться ради сильных филологических и фактических трудностей.

Гораздо вернее, поэтому строго мессианское толкование, которого дер­жались отцы Церкви и которого доселе держатся некоторые из компе­тентных западных экзегетов. Все они согласно говорят, что в Деве про­рок созерцал Матерь Мессии, о Которой пророчествовал, что Она родит Сына и назовет Его Еммануилом и что под руководством Духа Божия, пред­возвещая о рождении и возрастании Еммануила, он дал в этом пророче­стве неверующему Ахазу и всему Израилю «знамение будущего спасения его от невидимого врага, которому предстоящее скорое спасение от види­мых врагов было только прообразом и несомненным ручательством». Зна­мение это, говорит Кейль, было подобно знамению пророка Ионы, на ко­торое Иисус Христос указывает неверующему роду Своего времени (Лк.11:30). Для неверующих оно служило предостережением, чтобы они не ожесточились совершенно, а для верующих — подкреплением их надеж­ды на Господа в виду наступающей грозной опасности. Пророк не гово­рит, когда родится Еммануил; но, по его словам, не достигнет Он и отрочества, как Иудея освободится от нашествия израильтян и сириян (Ис.7:15-16). Что детство Еммануила представляется у пророка современным нашествию врагов, то это объясняется сложным характером пророчества, тем собственно, что в духовных пророческих созерцаниях отдаленное будущее сливается с настоящим, подобно тому, как мы видим отдаленные предметы от нас нераздельно, но вместе и совокупно.

3. В последних, заключительных, стихах св.Матфей говорит об испол­нении Иосифом повеления Ангела, то есть о том, что он принял Марию в дом свой и, когда Она родила, нарек Ему имя.

Ст.24-25. Востав же Иосиф от сна, сотвори якоже повеле ему Ангел Госпо­день, и прият жену свою. И не знаяше Ея, дондеже роди Сына Своего Первенца и нарече имя Ему Иисус.

Еще в древности были еретики, которые на основании 25 ст. не знаяше Ея, дондеже и пр. утверждали, что Мария, родивши Иисуса Христа, имела еще после других детей от Иосифа. В новейшее время это заблуждение проповедуют рационалисты. Не знаяше… дондеже… значит, после рождения узнал, и если был первенец, значит, были и другие дети. Но такое понима­ние может казаться правильным с первого только разу; при внимательном же разборе подлинного текста оно оказывается совершенно ложным. Так, главное выражение, наводящее на сомнение, дондеже — έως ου — пока нако­нец, по употреблению его в Библии, означает неопределенную продолжи­тельность времени и состояния и равносильно выражению никогда. В та­ком смысле это выражение употребляется во многих местах Ветхого и Нового Завета, например, в словах Господа Саваофа иудеям: Аз есмь, и дондеже состареешися (Исх.46:4). Следует ли отсюда, что Бог перестал существовать после? Другое место: не возвратися вран, дондеже изсяче вода (Быт.8:7); можно ли опять из этих слов заключить, что после того ворон возвра­тился в ковчег Ноя? Но еще яснее доказывают неправильность такого по­нимания слова Бога Отца к Своему Сыну в Пс.109:3: седи одесную Мене донде­же… И не только в еврейском языке, даже в нашем немало таких выраже­ний; говорят, например: «до смерти остался бездетным», или «до смерти во вражде», точно после смерти примирился, или после смерти имел де­тей, и т.п. Что касается слова первенец, то им часто означается только ро­дившийся первым, хотя после него другой и не рождался. Так Ангел Госпо­день поражал всех первенцев египетских, хотя в числе их, несомненно, были единственные дети у отцов (Исх.12:29). Так Господь Бог повелел по­свящать Ему всех первенцев израильских, хотя бы у кого из них и не было после ни сестер, ни братьев (Исх.гл.13 и 34; Лев.22 и Числ.8). Кроме того, выражение первенец в отношении к Иисусу Христу имеет еще другое, высшее значение. Так, в Писании Он называется первородным между многи­ми братьями (Рим.8:29), первенцем из мертвых (Апок.1:5), рожденным прежде всякой твари (Кол.1:15). Таким образом, все обстоятельства убеждают, что Дева Мария навсегда осталась чистою и непорочною Девою. Равным об­разом и Иосиф, будучи посвящен в тайну воплощения Сына Божия и сделавшись свидетелем сверхъестественных событий при рождении и после рождения Иисуса Христа, легко мог понять и убедиться, что обручение ему Девы Марии имело более высокую цель, нежели умножение потом­ства и рождение детей, да к тому же надобно заметить, что он был в таких летах, когда от него не могло уже быть детей: по преданию, записанному у Иоанна Дамаскина (в слове на Рождество Христово), ему было восемьде­сят лет, когда он был обручен с Марией. Если же в Евангелиях упоминается о братьях Иисуса Христа (Мф.12:46-47; Ин.2:12; и др.) и они назы­ваются даже по именам (Мф.13:55; Мк.6:3: Иаков, Иосия, Симон и Иуда), то, по несомненному преданию, идущему от времен апостольских, они были детьми Иосифа от первого его брака; следовательно, они были на­званными братьями, а не родными. И нарече имя Ему Иисус. Согласно пове­лению Ангела (1:21), Иосиф (конечно, и Пресв.Дева вместе с ним — Лк.1:31 и 2:21) нарек имя Младенцу Иисус. Этим и заканчивает свое повествова­ние св.Матфей, но о самом рождении он не говорит ни слова, так как само собою предполагается, что оно совершилось в определенный срок.

Повествование св.Матфея о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа, подобно повествованию св.Луки (1:26-38), служит кам­нем преткновения для разного рода рационалистов и пантеистов как древ­него, так и новейшего времени. Из многих возражений их заслуживает опровержения одно, которое выставляет Кейм, а именно: что верование в Богочеловечество Иисуса Христа совершенно нарушает определенный Богом мировой порядок и противоречит самому себе, потому что отсут­ствие участия мужа, чтобы предохранить рожденного от нечистоты, с одной стороны, лишает его равенства с человечеством, а с другой — чрез участие матери эта нечистота все-таки вносится в природу: поэтому, зак­лючает Кейм, все попытки уразуметь единство Божеской и человеческой природы в Иисусе Христе не привели ни к какому удовлетворительному результату. В этом-то пункте и высказывается главным образом настоящая причина преткновения. Человек, будучи не в состоянии понять своим обыкновенным умом тайну соединения Божественной и человеческой при­роды в одном лице, думает, или лучше, решает, что учение Писания о Богочеловеческой личности Иисуса Христа не истинно. Но неужели этот ум понял и постиг тайну зарождения человеческой жизни? И неужели опре­деленное Богом распространение человеческого рода чрез рождение есть такой неподвижный закон природы, который Бог не может обойти? Одно из двух: или законы природы установлены живым и личным Богом, и тог­да Он имеете власть изменять их согласно целям Своего благодатного Царства, или естественный порядок выше Бога, и Он не всемогущ и поня­тие о Боге, Творце и Правителе мира есть только продукт суеверия или детского воображения? Новейшая критика аргументирует, выходя из это­го последнего воззрения, стараясь прикрыть его своеобразным понима­нием и искажением Писания. Если в догматических исследованиях и не удалось с достаточностью выяснить соединение Божественной и челове­ческой природы Иисуса Христа, все-таки это не дает никакого права от­рицать Богочеловеческую Личность Его, тем более что тайна воплоще­ния Сына Божия — тайна непостижимая для человеческого ума, такая тай­на, в нюже, по выражению апостола (1Петр.1:12), желают Ангели приникнути. Впрочем, некоторые отцы и учители Церкви пытались приблизить ее к пониманию примерами, особенно примером соединения в самом че­ловеке двух противоположностей — духа и материи. И если от человека рождается человек, то рожденный от Пресвятой Девы Марии непосредственно всемогущею силою Божией, наитием Святого Духа, должен быть Бог и вместе человек, то есть Богочеловек, потому что, как из существа Божеского рождается Бог, так из существа человеческого — человек. В сло­вах Ангела Пресвятой Деве темже и рождаемое свято наречется Сын Божий содержится, по нашему мнению, ясное подтверждение этой мысли. Мес­сия, Единородный Сын Божий, и по воплощении, в человеческой приро­де, назовется, то есть будет тем же, чем Он был от вечности, то есть едино­родным Сыном Божиим и Богом. Согласно с этим учили об Иисусе Хрис­те как Богочеловеке все святые апостолы, а вслед за ними и вся Вселенс­кая Церковь, верование которой относительно этого с особенною ясностью и торжественностью выразилось на Вселенских Соборах против арианской и несторианской ереси.

Еще нелепее возражения Павлюса и Штрауса, которые в явлении Ан­гела Иосифу во сне не признают никакой чудесности. Первый говорит, что хотя Иосифу действительно и привиделся сон, но это был простой, обыкновенный сон, какой он мог видеть после того, как Мария сообщила ему о Своей беременности. Штраус же, напротив, находя такое объясне­ние неудовлетворительным, считает евангельское повествование просто выдумкой, выросшей на почве иудейского профетизма или ветхозаветной теократии. Что сновидения Иосифа нельзя объяснить в обыкновенном смысле, без искажения евангельских слов, в этом не может быть сомне­ния. И обыкновенные сны, как известно, в основе своей всегда имеют во­обще нечто из действительной жизни, и потому по большей части служат как бы подтверждением или повторением бодрственного состояния, с примесью, конечно, фантастического. Обыкновенно, о чем человек больше думает наяву, какое впечатление сильнее оставило следы в его душе, чем он особенно занят, то по большей части ему и снится, или по крайней мере снится в том же направлении, какое имело его сознание наяву. А ес­ли так, то Иосифу скорее всего могло присниться в той или другой форме лишь подтверждение его подозрения. Но во сне Иосифа дело принимает обратный ход, и притом такой, для которого вовсе не было, да и не могло быть ничего подобного в действительной жизни. Иосифу снится не толь­ко совершенно противоположное его подозрению, но для обыкновенно­го разума и недосягаемое, чего Иосиф никогда не мог вообразить себе — зачатие Марией Сына по действию Святого Духа. Для нас это теперь, ра­зумеется, понятно. Но тогда?.. Между тем Иосиф, как повествует Еванге­лие, принял сон свой за откровение Божие и поступил по отношение к Марии согласно повелению Ангела.

Штраус, называя повествование Матфея выдумкой, ссылается на то, что одно и то же событие у Матфея и Луки передается совершенно раз­лично. Но довольно одного простого чтения, чтобы видеть с первого раза, что евангелисты повествуют о событиях, совершенно различных. Лука повествует о явлении Ангела Марии еще до зачатия Спасителя; у Матфея Ангел является Иосифу уже в то время, когда у Марии стали слишком за­метны признаки беременности, и является затем, чтобы рассеять сомне­ние в душе Иосифа, остановить его намерение развестись с Марией. Впро­чем, Штраус сам подробно перечисляет немалые разности, находящиеся в этих двух повествованиях. А если так, то ради чего он относит их к одно­му и тому же событию? Разве только для того, чтобы придать некоторую вероятность своим нападкам на историческую достоверность повествова­ния. Но не значит ли это легкомысленно презирать здравый смысл читающего Евангелия? Штраус, однако, не ограничивается этим одним возражением, он ссылается еще в подтверждение своей мысли на «непонятное молчание Марии пред Иосифом». На это возражение можно сказать одно. Мы знаем, что ни Писание, ни предание, не дает нам данных для того, чтобы поднять завесу, которая скрывает от нас эту тайну. Но дает ли нам это право отрицать то, чего мы не знаем и не понимаем? Что стало бы с исторической наукой, если бы позволили мы себе отвергать такие факты, мотивы которых для нас непонятны? Ольсгаузен в своем комментарии на это место весьма справедливо замечает, что обыкновенные способы чело­веческого понимания неприложимы к таким необыкновенным событиям, какие описываются в первых главах Евангелий от Матфея и Луки. С этим замечанием можно было бы только тогда не соглашаться, если бы несомненно было доказано, что рассматриваемое повествование есть поздней­шая вставка, измышленная позднее апостольского века с целью провести известную мысль, как уверяет Баур со своими последователями. Но, к сча­стью, уверение это — пустой вымысел и имеет против себя неоспоримые древнейшие свидетельства, утверждающие несомненную подлинность повествования Евангелия Матфея. Так, по свидетельству Иеронима, уче­ние о сверхъестественном происхождении Спасителя от Девы принима­ли назореи, у которых, по словам того же Иеронима, было в употреблении Евангелие от Матфея на еврейском языке. Святой Игнатий Богоно­сец в Послании к ефесянам пишет (гл.18): «Ибо Бог наш, Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давидова, от Духа Святого: ибо се Дева во чреве приимет, говорит Писание, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил (Мф.1:23)». У святого Иустина мученика в разгово­ре с Трифоном читаем: «И Иосифу обрученному Марии, который сперва хотел было изгнать Обрученницу свою, было велено чрез видение не вы­гонять Жены своей, потому что, как говорил явившийся ему Ангел, от Духа Свята есть то, что Она имеет во чреве». Он же в первой апологии так пи­шет: «И посланный в то время к Деве Ангел Божий благовестил Ей таки­ми словами: вот зачнешь… и наречется… И нарекут Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их. Так повествуют те, которые описали все, касающееся до Спасителя нашего Иисуса Христа». По свидетельству Ори­гена, язычник Цельс знаком был с этим повествованием Матфея и цити­ровал его даже в своих сочинениях. Наконец, в доказательство подлинно­сти мы можем сослаться на одну форму цитаты, находящуюся в этом повествовании, которая весьма часто встречается и в других местах Еванге­лия, — это ϊνα πληρωθη το ρηθέν — да сбудется реченное (1:22). Оборот этот составляет замечательную особенность Евангелия от Матфея. Другие си­ноптики, приводя места из Ветхого Завета, выражаются совершенно ина­че, именно: ως γέγραπτοα — как написано (Мк.1:2; Лк.3:4). Притом указание на исполнение ветхозаветных пророчеств с целью представить Иисуса дей­ствительно обетованным Мессиею и устранить все сомнения относитель­но Его мессианского достоинства, — это такая особенность Евангелия Матфея, характеризующая его от первой главы до последней, что не мо­жет не обратить на себя внимания каждого. Ее признает даже и Баур.

Библиографический указатель
к открытию тайны воплощения Иосифу
(Мф.1:18-25)