Пролог Евангелия ^*
св.апостола Иоанна (Ин.1:1-18)

Пролог Евангелия св.ап.Иоанна предлагает в связи такое возвышенное учение о Лице Иисуса Христа и особенно о Божестве Его, какого не пред­ставляют в своих писаниях все другие апостолы. Лучи высшего Божествен­ного откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь во всей силе и сияют ослепительным блеском.

«Никто, — говорит в благоговейном удивлении святой Амвросий, — ник­то со столь высокою мудростью не созерцал Божественную славу и не вы­разил нам более приличным словом (как Иоанн). Он вознесся превыше облаков, вознесся превыше сил небесных, превыше Ангелов, обрел в на­чале Слово и узрел (Его) у Бога». Почти теми же словами выражается о высоте учения Иоаннова в прологе и другой святой отец: «Между тем как прочие три евангелиста, — говорит блаженный Августин, — описывали толь­ко земную жизнь Иисуса Христа и мало говорили о Его Божестве, Иоанн, не желая более иметь в виду землю, с первых слов своего Евангелия, под­нимается не только выше земли и воздушных пространств и видимого неба, но даже выше Ангелов и всех невидимых сил и возносится к Тому, Кем сотворены все вещи». Впрочем, не только христианские учители, даже и языческие ученые поражаются необыкновенною возвышенностью еван­гельского пролога. Так, один из философов школы Платона, упоминаемый Августином, говорил, что начало Евангелия Иоаннова надлежало бы на­чертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.

Относительно подлинности пролога, равно как и принадлежности его Евангелию Иоанна не может быть ни малейшего сомнения. В прологе выс­казываются в общих чертах те же самые мысли, какие подробно излага­ются и во всем Евангелии. Например, в прологе говорится о вечности Слова, то же самое мы находим и в Евангелии от Иоанна 17:5: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, ю же имех у Тебе прежде мир не бысть. Ср.24 ст. той же 17 гл. и слова Иоанна Крестителя 1:27,30. Затем говорит­ся в прологе о единстве Слова со Отцом — то же и в Евангелии 10:30: Аз и Отец едино есма, ср.12:45; 14:9; еще о всеведении, — то же и в Евангелии 13:18-19 и др. Что же касается состава и содержания пролога, то он распада­ется вообще на три части или отделения.

В первом отделении, с 1 по 5 ст., говорится о Слове, как Оно от вечно­сти было у Бога и Само было Богом, как мир был сотворен Им и как изна­чала в Слове был единственный источник жизни и света для всего суще­ствующего, как этот свет светил во тьме и тьма не объяла его. Во втором отделении, с 6 по 13 ст., продолжается и подтверждается мысль предыду­щего о более близком откровении Слова в мире до Его воплощения. Сна­чала евангелист говорит здесь об Иоанне Предтече, говорит, что Иоанн не был истинным светом, а послан был только свидетельствовать о свете (1:6-8); затем опять идет речь о Слове, Которое одно и было истинным светом для всего мира, особенно же для иудеев, но которое ни мир, ни свои не приняли (1:9-11); и, наконец, о тех немногих избранных, кото­рым за то, что они ожидали утехи Израиля, за то, что постепенное откро­вение света в Ветхом Завете находило себе у них прием, Слово — свет да­ровало им высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими (1:12-13). В третьем отделении (1:14-18) заключается главное место всего про­лога: речь о воплощении Слова (Слово плоть бысть), о славе Воплотивше­гося и о богатстве благодатных даров, полученных человечеством чрез Него. Здесь более, чем Иоанн Креститель; ибо Иоанн сам свидетельству­ет, что Идущий за ним был прежде него. Здесь более, чем Моисей, ибо чрез Моисея дан только закон, чрез Иисуса же Христа благодать и исти­на. Чрез Иисуса Христа, говорит в заключении пролога евангелист, и не­видимый Бог, к Которому человечество дотоле не имело прямого и непос­редственного доступа, сделался для всех видимым и доступным.

После этого для уяснения содержания пролога нам необходимо оста­новиться на главной идее евангелиста, на его учении о Слове (Λόγος). И прежде всего представляется тот вопрос: не заимствовал ли евангелист его, как предполагают некоторые из западных богословов, из иудео-александрийской теософии, особенно же от Филона, у которого учение о Сло­ве, или Логосе, занимает главное место. Нельзя отрицать, что в основных чертах учение о Логосе давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере, столетия еще за два до Рождества Христова; нельзя также отрицать и того, что при Филоне это самое учение сделалось предметом современной философии, из которой он черпал материал для своих сочи­нений.

Но если предположить на самом деле, что Филон в учении о Логосе был выразителем своей народной философии, а учение святого Иоанна о том же предмете было заимствовано у Филона или почерпнуто из одного и того же с ним источника, то само собою понятно, что в самом существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Так ли же это на самом деле? Попытаемся провести хотя краткую параллель между ними.

Святой Иоанн учит, во-первых, что Логос — Слово — есть Лицо; по уче­нию Филона, напротив, логос как личность не существует, он у него есть просто какая-то совокупность Божеских сил, идея идей, город идей или разум Божий. Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил все-таки логос личностью; но этот личный логос у него, во-вторых, не есть Бог, всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчиненное Богу, ору­дие Его. В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как суще­ство сотворенное, не вечен; у Иоанна Логос (Слово) как Божеское Лицо вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что, по Филону, не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говорит он, не прикасается к тому, что материально, — у Иоанна же соединение Божества с человечеством в акте воплощения со­ставляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существен­ное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основ­ную истину, в глазах александрийского иудея — страшнейшее богохульство.

Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова; аналогично оно только в словах; и потому нет никакого основания пред­полагать, будто святой Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на ука­занных разностях и противоположностях в учении того и другого, пред­положить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение совре­менной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии.

Если уже необходимо во что бы то ни стало указать прецедент для уче­ния Иоаннова о Логосе (Слове), то его нужно искать, как это и делают бо­гословы, отнюдь не в иудео-александрийской теософии или у Филона, а в другом месте, и именно в Ветхом Завете, особенно в канонических его книгах, с которыми весь Новый Завет находится в самой близкой, непос­редственной связи, как предначатие с совершением. Наглядным доказа­тельством этого служит уже одно то, что Новый Завет начинается тем, чем оканчивается Ветхий, то есть историей предтечи Мессии, предсказа­ние о явлении Которого составляет содержание последних ветхозаветных пророчеств. Евангелие Иоанна, правда, представляет на этот раз исклю­чение из общего правила, так как, сообразно внутреннему своему характе­ру, начинается не тем, что от мира сего. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и в настоящем случае Ветхий Завет имеет ближай­шее соотношение с Новым и служит для него исходным пунктом.

Так, прежде всего здесь обращает па себя наше внимание учение Вет­хого Завета об Ангеле Иеговы — учение, бесспорно, имеющее непосред­ственное отношение к учению евангелиста Иоанна о Слове. Ангел Иего­вы изображается в Ветхом Завете далеко превосходящим всех Ангелов, с которыми Он имеет общим одно только имя, означающее притом долж­ность, а не существо природы. Он принимает себе честь, свойственную одному Богу, говорит от своего имени и т.д. А в пророчествах особенно последних пророков (Захарии и Малахии) Он прямо называется гряду­щим Мессией и Спасителем. Конечно, полной аналогии нельзя провести между Ангелом Иеговы и Логосом Иоанна. Логос Иоанна, например, есть Всемогущий Творец мира, тогда как Ангел Иеговы всюду представляется только посредником между Богом и Его народом и нигде не называется Творцом мира. Но это легко понять. Ангел как вестник и исполнитель Божиих повелений и не мог называться в Ветхом Завете Творцом мира: для этого требовалось ему уже другое имя, а не имя Ангела.

Затем не меньшего заслуживает внимания и другое учение Ветхого За­вета — учение о Премудрости Божией. Не подлежит никакому сомнению, что в книге Притчей в известном классическом месте 8 гл. с 22 по 31 ст., Логос — Творец мира выводится под именем премирной и мир творящей Премудрости. Равно также в книгах Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, и у Иова Логос, Коим Бог все сотворил и содержит, заменяется словом Премудрость, и Премудрость эта представляется рожденною от Бога, прежде век исшедшею из уст Вышнего, Участницей Его в творении, имеющею престол Свой на облаках. Изображение Премудрости в указан­ных книгах, относимое в прямом буквальном смысле ко второму Лицу Свя­той Троицы, как нельзя лучше и как нельзя больше отвечает ветхозавет­ному учению об Ангеле Иеговы, существе личном и самостоятельном, чрез которого невидимый Бог открывал Себя людям в Ветхом Завете.

Если же теперь несомненно, что Новый Завет тесно примыкает к Вет­хому в учении о Божественном Посреднике и Творце мира, то есть Логос, то нельзя ли по крайней мере признать более справедливым того предпо­ложения, что евангелист мог заимствовать самое выражение Логос из Алек­сандрийской школы или Филона, на чем особенно настаивают неко­торые? Как ни маловажно само по себе это предположение, но и на него нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот самый образ выражения Логос (Слово) встречается опять-таки, хотя и не часто, в том же самом Вет­хом Завете (в Пс.32:6; 147:4-7; у пророка Аггея 2:5-6), а во-вторых, и преимущественно потому, что святой евангелист, и не обращаясь к Ветхо­му Завету, имел основание наименовать Сына Божия Словом (Λόγος) по непосредственному откровенно, которое было ему на острове Патмосе в день великих пророческих откровений и записано им в Апокалипсисе в 19:11-13 так: и, увидел я отверстое небо, и се, конь белый и Седящий на нем назы­вается Верный и Истинный... Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. Вот, по нашему мнению, самое верное объяснение про­исхождения наименования Сына Божия Словом (Λόγος). Итак, не только учение о Слове не могло перейти от александрийцев, но и самый образ выражения не мог быть заимствован оттуда.

Остается еще один вопрос, обращающий на себя внимание: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово (Λόγος) и почему он употреблен в приложении к лицу Божескому? На этот вопрос дают прекрасный ответ святые отцы. Златоуст пишет: «Поелику рождение Сына есть рождение бесстрастное, потому евангелист и именует Его Сло­вом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не исто­щается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах, так и Божествен­ное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления». «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына», — учит блаженный Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает святой Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: «Сын называ­ется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не толь­ко по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его». Св.Иоанн Златоуст: «Вот почему евангелист наименовал Сына Словом; поелику Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то, дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предуп­реждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и рождается от Отца Сын, и бесстрастно». «Но не по этой только причине он так наименовал Его, — продолжает Златоуст, — но, во-вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся яже слышах от Отца Моего сказах вам (Ин.15:15)».

Теперь мы перейдем к рассмотрению каждого стиха в отдельности.

В 1 ст. — В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, — евангелист говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.

Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Сло­во. Смысл выражения в начале — εν αρχή — в книгах Ветхого Завета и Ново­го всякий раз определяется той связью, в какой оно находится. Напри­мер, в книге Быт.1:1 это выражение указывает на начало мира, с бытием которого начинается и самое время. У евангелиста, напротив, оно гово­рит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из бесчисленного множества херувимов и серафимов. Справедливость та­кого понимания подтверждает одно параллельное место, находящееся у того же самого евангелиста в 17:5, где Сам Господь говорит о Своем бытии у Отца: прежде мир не бысть. Василий Великий, объясняя слова в начале бе (против Евномия), выражается: «Невозможно и придумать что-нибудь та­кое, что было бы древнее сего начала; ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что-нибудь». Но еще опреде­леннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение — бе. В Свя­щенном Писании это выражение постоянно означает бытие вечное, са­мостоятельное, свойственное одному Богу. Иегова говорит Моисею: Аз есмь сый (Έγώ ειμί ό 'Ων), сие Мое имя есть вечное (Исх.3:14-15). И Сам Спаситель также этим словом изображает вечность Своего бытия: прежде даже Авра­ам не бысть, Аз есмь, говорит Он (Ин.8:56). Таким образом, в начале бе Слово значит: Слово — Сын Божий — не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие.

Следующими словами (вторым членом стиха) и Слово бе к Богу показы­вается личное отношение Слова как второго Лица к первому. Выражение к Богу означает не то, что Слово было в Боге без всякого различия от пер­вого Лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было (προς — к), так сказать, возле Бога. Св.Ириней, ученик Поликарпа, который был учени­ком Иоанна Богослова, пишет, что Иоанн, ученик Господа, желал Еванге­лием своим подавить заблуждение, которое посеял Керинф между людь­ми. Св.Ириней так пишет о Керинфе: «В Азии некто Керинф учил, что мир создан не первым Богом, но некоторою силою, совершенно отдель­ною и далеко отстоящею от того начала, которое выше всего, и не знаю­щею Всевышнего Бога. В противоположность этому учению евангелист повествует, что Слово, Которым все получило бытие, нераздельно с Бо­гом, в самом близком отношении и единении с Ним, впрочем так, что Оно есть Лице особое, самостоятельное». Не сказал евангелист: Слово было в Боге, но: Слово было у Бога, показуя тем особость Слова, как Лица, или Его личное различие от Лица Бога Отца». Таким образом Слово, существую­щее с Богом от вечности, есть Лице особое, самостоятельное.

Чтобы, однако, не осталось непонятным, что же такое Слово и какова Его природа, евангелист (в третьем члене стиха) говорит положительно: и Бог бе Слово. То есть Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, но Само было Богом. Слово Бог по-гречески — θεός — стоит без члена и, без сомнения, занимает место сказуемого (предиката), так как впере­ди в обоих предложениях и после еще во втором стихе подлежащее одно — Слово — о Λόγος. Слово θεός (Бог) — без члена, в отличие от о θεός с членом употребляется в Священном Писании в общем смысле Божественного су­щества, Божественной природы, подобно еврейскому слову Элогим в Ветхом Завете (ср. Ин.10:34). В таком смысле встречается слово θεός — Бог — в кн.Деян.12:22: глас Божий — θεοΰ φωνή, а не человечь; Деян.28:6: глаголаху Бога — θεόν того быти, особенно же во 2Фес.2:4: противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога — θεόν — или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией — του θεοΰ — аки Богу, показующу себе, яко Бог — θεός — есть.

Во втором стихе Сей бе искони к Богу — повторяется мысль первого о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее еван­гелист говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони, — существова­ло от вечности. Повторена мысль, таким образом, в более ясном выраже­нии для того, чтобы никто не сомневался в ней. «Чтобы ты, услышав, — пишет св.Иоанн Златоуст, — в начале было Слово и признав Его вечным, не подумал, однако же, что жизнь Отца на некоторое расстояние, то есть на большее число веков предшествует жизни Сына, и таким образом чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, то есть Он так же вечен, как Сам Отец». Но с другой сторо­ны, повторение сказанной мысли во 2 ст. служит прекрасным переходом от предыдущего к последующему, от учения об отношении Слова к Богу к учению об отношении Его (Слова) к миру.

Показывая отношение второго Лица к миру, евангелист говорит, что Им все сотворено и что без Него ничто не могло произойти.

Ст.3. Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Слово вся означа­ет, что ни на небе, ни на земле Кол.1:16,20) нет такого существа и такой вещи, которая получила бы свое бытие не чрез Него. «Солнце, восходя­щее утром на тверди небесной, луна и бесчисленное множество звезд не­бесных, земля со всем, что находится на ней, со всеми горами, со всеми долинами; с широкими морями, с реками, со всеми растениями, со всеми животными, все человечество: все это Его дело. Бесчисленное множество блаженных духов, серафимы и херувимы, окружающие Его престол: сам враг Его сатана, и он создан Им как чистый дух». Глагол быша — έγένετο — заключает в себе ту мысль, что мир получил начало как по форме, так и по материи, как в целом, так и в частях, и притом единственно чрез Слово δι' Αύτοΰ — Тем, или чрез Него.

В выражении Тем, или чрез Него — δι' Αύτοΰ — предлогом δια — чрез — указывается на отношение, в каком находится Слово как Творец мира к Богу Отцу. Причинное отношение Божества к миру выражается предлога­ми εκ — из и δια — чрез Рим.11:36; 1Кор.8:6); теми же самыми предлогами обозначается и ипостасное отличие Бога Отца от Бога Сына. Εκ — из упот­ребляется, когда говорится об Отце как первопричине, а δια — чрез, когда говорится о Сыне как посредствующей, или ближайшей причине. Отцу принадлежит идея, мысль о сотворении мира, но приводит в исполнение эту идею, эту мысль Слово. Поэтому говорится, что мир из Отца чрез Сына. Но этим выражением δι' Αύτοΰ — Тем, или чрез Него, нисколько не унижа­ется достоинство второго Лица и не дается мысли, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием, чему учил Филон, или что Слово есть слу­га Отца, какую мысль высказывал Ориген. Напротив, Слово есть такой же самостоятельный Творец мира, как и Бог Отец (ср. Кол.1:16). По единству существа первоначальная мысль Отца о сотворении мира есть соб­ственная мысль и Сына; воля Отца, что мысль эта должна осуществиться есть также и воля Сына: Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит, Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит (Ин.5:19-20).

Вторая половина стиха: и без Него ничтоже бысть, еже бысть, — служит повторением, разъяснением и усилением в отрицательной форме преды­дущей: в ней заключается логическое ударение на вся Тем быша, чем и при­дается этому выражению особенное значение.

Последние слова еже бысть, по замечанию св.Иоанна Златоуста, при­бавлены с особенною целью: «Дабы кто не подумал, что если вся Тем быша, то и Дух Святой, — евангелист нашел нужным прибавить: еже бысть, то есть то, что сотворено; но Дух не есть существо сотворенное».

Настоящим учением о творении святой Иоанн, видимо, желал опро­вергнуть два современных ему заблуждения, — о вечности материи, уче­ние Филона и некоторых из еретиков апостольского века, и другое — об образовании мира каким-то высшим эоном, по природе, впрочем, суще­ственно отличным и далеко отстоящим от Бога. Но кроме этих двух заб­луждений им опровергается и еще одно, также находящееся у Филона, которое, хотя и не было известно христианам апостольского века, но, не­сомненно, оказало влияние на новейшую философию, проповедующую, что мир есть не что иное, как материализовавшийся Логос, или Слово.

От учения о творении евангелист переходит далее к учению о сохра­нении и промышлении и приписывает это также Слову.

Ст.4. В Том живот бе, и живот бе свет человеком, то есть Слово — не только творческая сила, призвавшая все к бытию, но в Нем же заключается и жизнь всего сотворенного. Оно есть как бы душа, все животворящая; а для лю­дей, как разумных существ, оно вместе с тем есть и свет, их освещающий. Жизнь (ζωή) и свет (φως), которые приписываются здесь Слову, составля­ют неотъемлемые свойства Его природы. Первое выражение — жизнь — ζωή — на языке евангелиста Иоанна имеет глубочайший смысл, именно, оно означает не только то, что в Слове во всей полноте заключаются и отображаются Божественное существо и Его Божественные беспредель­ные совершенства, но и то, что в Нем — жизнь безграничная, самобытная, независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное нача­ло всего существующего, жизнь по преимуществу (Ин.5:25), не то что жизнь сотворенных существ. Последние по природе своей смертны и пользуют­ся жизнью только как даром Божиим и притом единственно чрез Христа. «Дабы никто не оставался в недоумении, говорит Златоуст, каким образом Словом создано столько и таких тварей, евангелист прибавил: в Том живот бе... Сколько ни черпай воды из ключевого источника, источник ни мало не оскудевает; так и творческая сила Единородного, сколько бы ни было создано и сотворено ею существе, она нисколько не умаляется...»

Второе выражение евангелиста свет — φως — так же, как и первое, име­ет не менее глубокий смысл; им определяется, так сказать, сущность Сло­ва. Сущность Божественной природы хотя собственно и неизреченна, но слово свет яснее других подобий представляет человеческому разумению чистейшую и всесовершенейшую природу Божества. Этим объясняется, между прочим, что все народы во все времена и на всех языках мыслили Бога не иначе, как под образом света. Свет солнечный освещает, оживля­ет и делает плодотворной физическую природу; свет Божественный есть такое же жизненное начало для мира духовного. Так называется Бог, как первопричина всего, живущим во свете неприступном (1Тимоф.6:16); так и Христос говорит о Себе, что Он есть свет миру (Ин.8:12; 9:5). Глагол бе, — ην (в противоположность φαίνει — светится в 5 ст.) выражает ту мысль, что Слово есть постоянный источник духовного света и духовной жизни для людей.

В 5 ст. евангелист говорит, что Слово — свет не перестало освящать людей даже и после того, как люди отпали от Бога, когда мрак греховный, по выражению пророка, покрыл всю землю и все народы: и свет во тме светится, и тма его не объять.

И свет во тме светится. Совесть, которую Господь дал людям, есть луч Его света, который и во тьме светит. И язычники имели совесть. Всякое сознание греха, желание искупления и спасения, какое встречаем и в язы­честве, есть сияние этого света. Но кроме этого внутреннего голоса сове­сти, Слово, Свет, светило и внешним образом, чрез избранных Своих, пат­риархов и пророков, светило до тех пор, пока Само стало плотию (ср. Евр.1:1; 3:3-6; 1Кор.10:4; Евр.11:26).

И тма его не объят. Люди, не смотря на голос совести и убеждения по­сланников Божиих, до такой степени увлеклись ложью, что почти утрати­ли способность к восприятию его (3:19), или — как передают мысль еванге­листа св.Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт, — тьма, покрывавшая человечество, как ни густа была, не одолела и не поглотила его (света).

С шестого стиха начинается новое (второе) отделение пролога, и на­чинается оно речью об Иоанне Предтече. Словами 6 ст. бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн — евангелист определяет природу Иоанна Предтечи: говорит, что он был человек, и говорит это, несомненно, потому, что были люди, которые, смотря на стро­гий образ его жизни, считали его Ангелом или другим высшим существом. Чтобы опровергнуть это ложное мнение, евангелист говорит, что Иоанн был человек, посланный, впрочем, Богом, о чем и предсказал еще, как из­вестно, пророк Малахия (3:1).

Указавши в 6 ст. на природу Предтечи, в 7 ст. евангелист переходит к определению цели, для которой он был послан от Бога: Сей прииде во свиде­тельство, да свидетельствует о свете, да вси веру имут ему. Иоанн должен был свидетельствовать о свете и тем приготовить людей к принятию Его. «По­елику мрак грехов и ночь неверия покрывали весь мир, и люди не могли взирать на Солнце правды, говорит блаженный Августин, то святой Иоанн послан был наперед, как светильник, дабы очи сердца, помраченные зло­бою до того, что не могли сносить великого и истинного света, привыкли сперва к слабому сиянию светильника, и тогда уже, по удалении мрака гре­ховного, по рассеянии облака неверия, радостно и без боли, а не с тяжес­тью, взирали на небесный свет, пришедший к нам во Христе... Если бы Господь и Спаситель, Который есть истинный свет, не послал наперед бла­женного Иоанна, как светильника, то целый мир не мог бы снести сияния света Его».

Выражение: да свидетельствует о свете — ближе поясняет предыдущее — во свидетельство; то есть Предтеча, свидетельствуя о пришествии в мир Мессии, должен был указать Его людям, как это и было (Ин.1:29-30,36); и люди только чрез него должны были узнать Мессию и уверовать в Него — да вcu веру имут Ему (δι' Αύτοΰ). Из указания на природу Предтечи (в ст.6) и на цель его посланничества (в ст.7) можно было видеть уже ясно, что не Иоанн — свет; тем не менее в ст.8 евангелист нашел нужным прямее выс­казаться о его лице: не бе той свет, но да свидетельствует о свете. Не просто и не без причины говорит это евангелист, по замечанию св.Иоанна Златоу­ста: у нас нередко свидетель бывает выше и часто достовернее того, о ком свидетельствует. Чтобы сего не подумал кто и об Иоанне, евангелист тот­час предупреждает сие неправое мнение и, искореняя его, показывает, кто свидетельствующий и Кто свидетельствуемый, и как велико различие между свидетелем и Тем, о Ком он свидетельствует.

После вводного повествования об Иоанне как свидетеле Света еванге­лист продолжает благовестие о свете, который во тьме светит. Непосред­ственная связь речи такая: Иоанн не был Светом, а только свидетельство­вал о Свете. Истинный Свет Тот, о Котором свидетельствовал Иоанн и Который просвещает всякого человека, но Которого ни мир, ни свои не приняли.

Ст.9-11. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир.

В 9 стихе выражение грядущаго в мир — έρχόμενον είς τον κόσμον — по скла­ду греческой речи можно относить и к слову свет — φως — и к слову челове­ка — άνθρωπον; в первом случае речь имеет такой смысл: свет истинный (Мессия), приходя в мир, просвещает всякого человека; во втором — свет истинный просвещает всякого человека, приходящего в мир или рождаю­щегося. То и другое толкование имеет своих сторонников. Последнего держатся св.Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие, перво­го — Кирилл Иерусалимский и блаженный Августин, и особенно многие из новейших толкователей. Несмотря, однако, на то, что многие из но­вейших толкователей держатся первого из этих мнений, последнему на­добно отдать предпочтение потому, что оно представляется самым есте­ственным и, прибавим, сообразным с мыслью евангелиста, — тою имен­но, что всякий человек при самом своем рождении несет в своей душе ис­кру Божественного света, исходящего от Божественного Слова, — света, при котором и возможно только духовное развитие и нравственное воз­растание человека. И этого внутреннего света не могла совершенно объять тьма греховная, как ни густа была она, — свет сей светился и во тме (1:5).

Далее евангелист продолжает свою мысль. Слово в мире бе, и мир Тем бысть, и мир Его не позна (1:10), не позна по своему греховному омрачению. Под словом мир в 10 стихе можно разуметь вместе иудеев и язычников, так как иудеи наравне с другими народами сверх положительного откро­вения пользовались также и светом естественного разума. Но преимуще­ственно здесь разумеется под словом мир — мир языческий, потому что об иудеях собственно говорится далее в 11 ст.: во Своя прииде и Своя Его не прияша.

Свои — τα ίδια — противоположно слову мир — κόσμος, и означает народ иудейский. Этот смысл ясно вытекает из сравнения ветхозаветных мест, в которых народ Божий называется Своим народом (Исх.19:5; Втор.7:16; 14:2; 26:18; Пс.134:4). Конечно, можно разуметь под словом свои и всех людей как создания Божественного Слова, просвещаемые притом Его светом, — но так как впереди уже сказано о Слове, что Оно было в мире, то здесь выражением во своя прииде (ήλθε) евангелист указывает на внешнее, исто­рическое личное явление Божественного Слова среди Своего народа, ко­торый был приготовляем к принятию Его особенным водительством Бо­жиим. Но подобно тому, как мир Его не познал, и свои Его не прияша. Гречес­кий глагол παραλαμβάνειν — означает принимать в свой дом. В настоящем слу­чае словами свои Его не прияша евангелист хочет, по-видимому, выразить мысль о неприятии, иначе — об отвержении Божественного Слова не не­сколькими личностями, а целым народом. Божественное Слово, явившись среди Своего народа, долженствовало бы быть принято им, долженствовало бы водвориться, так сказать, посреди Своего народа, но этот народ не принял Его. По-видимому, евангелист желает выразить ту мысль, что на­род израильский виновен пред Божественным Словом более, чем языч­ники. Последние, хотя и были озаряемы Его светом чрез свою совесть, но не знали Его по своей греховной слепоте; народ же израильский знал Его не только из разума и совести, но еще и из положительного откровения Божия, тем не менее не принял Его. Там грех неведения, здесь — грех сво­бодного отвержения.

Но хотя и мир не познал Божественного Слова, и Свой народ не при­нял Его, — тем не менее и в мире языческом, и в народе избранном оказа­лись некоторые личности, которые приняли Его и уверовали в Него. И этим принявшим и уверовавшим в Него Оно даровало высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими.

Ст.12. Елицы же прияша, Его, дал им область чадом Божиим быти верую­щим во имя Его.

«Не сказал евангелист: сделал чадами Божиими, усыновил Богу, но: дал власть быть чадами. И сказал так потому, — как объясняет св.Иоанн Злато­уст, — что благодать не действует насильственно, не стесняет человечес­кой свободы и самовластия, но приходит и действует только в тех, кото­рые желают ее и пекутся о ней. В их власти соделываться чадами. Если же они не хотят, дар не приходит и не действует в них. Божие дело дать бла­годать, человеческое представить веру» и проч.

Говоря о тех немногих, которые, по вере в Слово, приобрели себе пра­во быть чадами Божиими, евангелист в следующем стихе противополага­ет это их духовное возрождение рождению плотскому и говорит так:

Ст. 13. Иже не от крове, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога родишася.

Говоря так, святой евангелист, может быть, имел в виду иудеев, кото­рые, гордясь своим происхождением от Авраама, считали себя особенно и исключительно близкими к Богу. Нет, как бы так говорил евангелист, не физическое рождение делает людей близкими Богу, чадами Его, но рож­дение духовное, непостижимое, рождение от Бога. Это благодатное рож­дение и всыновление их Богу получается ими чрез веру в Божественное Слово.

В 14 стихе, с которого начинается третье и последнее отделение про­лога, говорится о воплощении предвечного Слова:

И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единород­ного от Отца, исполне благодати и истины.

«Само Божие Слово, — рассуждает святой Григорий Богослов, — превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, определение и Слово Отца при­ходит ко Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему кроме греха

И Слово плоть бысть. Плоть выражено по-гречески словом σαρξ — таким словом, которое, по библейскому словоупотреблению, означает не вне­шнюю только или телесную часть природы человеческой, какое значение имеет другое подобозначущее слово σώμα, но всего человека, состоящего из души и тела. Слово соединилось не только с телом (σώμα), но также и с человеческою душою, и потому имеет два естества — Божеское и челове­ческое, которые соединились неслиянно, неизменно и нераздельно в од­ном Лице Богочеловека. Кратко, евангелист выражает этим ту мысль, что Божественное Слово приняло на Себя полное человеческое естество.

И вселися в ны — έσκήνωσεν εν ήμΐν. Буквальное значение слова σκηνοΰν — жить в палатке, проводить жизнь странника (ср. Суд.5:17; Откр.12:12). Это выражение здесь означает то, что Бог-Слово, Иисус Христос явился на землю не на мгновение, как являлись Ангелы, но жил между людьми, ел, пил, беседовал и делал все, что делает обыкновенно не дух, не имеющий плоти и кости, а человек... Он терпел голод и жажду, утомление от трудов, нужды бесприютной жизни, не имея, где главы приклонить, переносил оскорбления от невежества и злобы людской, наконец, вынес страдания и смерть на кресте.

И видехом славу Его, продолжает евангелист, славу яко Единородного от Отца. «Мы видели славу, — говорит св.Иоанн Златоуст, — не пророка, не Ангела, не Архангела, не горних сил, не иной какой созданной твари, ка­кова бы она ни была, но видели славу Самого Владыки, Самого Царя, Са­мого истинного Единородного Сына, Господа всяческих. Неприступная слава сия, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако проявилась в такой необычайной силе и светозарном сиянии, какими может блистать только слава Единородного от Отца, Господа Славы». Видехом славу Его в Его жизни, в Его учении, в Его деяниях, в чудесах и знамениях, которые наполняли весь путь Его земной жизни, даже в самых крестных Его стра­даниях, в которых, по словам Златоуста, являлось не только Его милосер­дие и любовь, но и Его неизглаголанная сила, которою сокрушалась клят­ва, посрамлялись демоны, пригвождалось ко кресту рукописание грехов.

«Выражение ως — как означает здесь не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение. Как бы так сказал еванге­лист: мы видели славу, какую подобает и свойственно иметь Единородно­му и истинному Сыну Царя всех Бога» (Иоанн Златоуст).

Слово Единородный — Μονογενής — сопоставляемое с выражением: от Бога родишася ст.13 означает то, что Слово есть Сын Божий не по благодати усыновления (ср. ст.12), но в единственном и собственном смысле. В та­ком смысле употребляется это слово в кн. Тов.3:15; Лк.7:12; 8:42; 9:38; Евр.11:17.

Исполнь благодати и истины. Слова эти отделены от своего подлежаще­го другими вставочными словами: видехом славу Его и проч. Настоящая связь слов у апостола такова: и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благода­ти и истины, а затем уже следуют: и мы видели славу Его, славу как Единородно­го от Отца. Выражением исполнь благодати и истины евангелист указывает самые характерные черты в лице Мессии — Искупителе нашем, черты по преимуществу Божественные. Слово благодать, чаще употребляемое апос­толом Павлом, чем Иоанном (только здесь и в ст.14,16,17; 2Ин.3), указы­вает именно на откровение беспредельной Божественной любви (αγάπη) в спасении мира, в послании Сына для спасения: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, мо имать живот вечный (5:17; ср.17:23; 1Ин.4:9). И Сын явил эту беспредельную любовь тем, яко и грешником нам сущим, за ны умре (Рим.5:8). Слово исти­на — другая сторона откровения во Христе; оно противоположно словам образ и тень, словам, служащим для обозначения ветхозаветного закона, и значит, что все ветхозаветные обетования, прообразы истинно и действи­тельно осуществились на Иисусе Христе, что Он есть, по выражению апо­стола Павла, самый образ вещей (Евр.10:1) или истина (Ин.24:6). С другой стороны, Христос как Единородный Сын Божий возвестил нам всю волю Божию и сообщил нам полнейшее ведение о Боге, чем то, какое сообще­но было чрез ветхозаветных пророков (Евр.1:1; ср.Ин.1:18).

В 14-м стихе евангелист свидетельствовал о воплощении Слова и славе Воплотившегося сам, как очевидец, в 15-м стихе он приводит свидетель­ство лица постороннего, но такого, к которому иудеи питали глубокое ува­жение и вполне доверяли.

Ст.15. Иоанн свидетельствует о Нем, и воззва глаголя: Сей бе, Егоже рех, Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе.

Слова Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе можно пони­мать в смысле первенства по достоинству, как и понимает их св.Иоанн Златоуст, и в смысле первенства по времени. Прямее и ближе к тексту пос­леднее, хотя и то само собою разумеется. Иоанн Креститель как бы так говорил: хотя Иисус явился и после меня, но Он старше меня, Он суще­ствовал прежде меня в вечности. В таком смысле употребляется слово έμπροσθεν — впереди — в Быт.24:7; 45:5; Суд.1:23; 3:2; 4:14; 2Цар.5:24; Ис.45:2; Ин.3:28. Слово πρώτος — первее — сам евангелист употребляет для означения времени 5:4; 8:7; ср.Ис.44:6; 41:4; Апок.1:1,7.

Сославшись на свидетельство Предтечи о Христе как Боге, евангелист для удостоверения в том же обращается, наконец, к сознанию всех верующих и говорит, что в Божественном достоинстве Лица Иисуса Христа убеж­дает каждого из нас собственный опыт.

Ст.16. И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать, то есть от полноты благодати и истины в Нем — Иисусе (ср.ст.14), мы, веру­ющие, получаем все нужное для нас в избытке — мы вси прияхом и благодать возблагодать. Относительно последнего выражения и благодать возблагодать толковники расходятся между собою в понимании. Одни в первом слове благодать видят указание на Новый Завет, а во втором на Ветхий, предлог αντί принимают в значении вместо, то есть Новый Завет вместо Ветхого. Но Ветхий Завет нигде не называется благодатию, и притом в следующем стихе благодать — χάρις противополагается закону — νόμος, который никогда не был посредником благодати, как и вообще Ветхий Завет по внутренне­му своему характеру не может быть назван благодатию. Поэтому справед­ливее, согласно с другими толковниками, под выражением благодать возблагодать понимать избыток, обилие благодати в ее многоразличных про­явлениях и видах. Свойство Божественной благодати таково, что чем боль­ше ее требуется, тем больше и дается (Мф.13:12; 25:29); только получать эту неисчерпаемую благодать люди могут чрез одного Иисуса Христа.

Ст.17. Яко закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть. «Закон и благодать, — говорит блаженный Августин, — даны от Бога, тот ниспослан чрез раба Его Моисея, а благодать от Него Самого чрез Сына Его». Отношение закона к благодати, как очевидно из этого стиха, такое же, какое Моисея ко Христу, Ветхого Завета к Евангелию, тени к действи­тельности. Закон Моисеев предписывал заповеди, неудобоисполнимые во всей их полноте, и поражал преступника проклятием, не давая ему, одна­ко, достаточно сил для достижения законной праведности (Гал.3:10). Бла­годать Христова снимает с человека проклятие законное, оправдывает пред Богом, примирив с Ним (Гал.3:13; Рим.5:9-10); прощает и очищает грехи и, сообщая многоразличные дары духовные по мере веры (1Кор.12:1 и далее), дает силы исполнять новозаветный закон так, что он кажет­ся игом благим и бременем легким (Ин.1:9; Мф.11:30). Если к слову благо­дать прибавляется здесь слово истина — ή αλήθεια, — как в ст.14, то это не для того, как думают, чтобы сделать заметною противоположность благо­дати закону, а для того, чтобы показать, что все, что закон изображал по­добно тени, имея истину впереди, ясно открыто, пришло в исполнение и действительно совершено Иисусом Христом. С пришествием Иисуса Хри­ста на землю, с исполнением на Нем всех обетовании и заветов, закон вет­хозаветный должен был уступить свое место закону новому, благодатному. «Тени преходят, их место заступает истина», — говорит Григорий Бого­слов. Не без причины евангелист выражается еще о законе, что он дан — εδόθη, а о благодати, что она бысть. «Приметь и то, что о Ветхом Завете сказал — дан чрез Моисея, ибо он был подчиненный и слуга; а о Новом не сказал — дан, но — был, чтобы показать, что он произошел от Господа наше­го Иисуса Христа, как от Владыки, а не от раба, и в конец достиг благода­ти и истины». В этом стихе евангелист в первый раз называет Слово тем именем, которое Оно носило во плоти, показывая как бы этим, что он спешит закончить пролог и намерен перейти к евангельской истории.

В 18 стихе, которым действительно и заканчивается пролог, еванге­лист приводит основание, почему благодать Божию можно получать чрез одного только Иисуса Христа.

Ст. 18. Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда.

Так как никто и нигде не видел истинного Бога, то никто и никогда не мог ни открыть истинного познания о Нем, ни сообщить даров благодат­ных; только Единородный Сын Божий, сущий в недре Отчем, даровал че­ловечеству то и другое в совершенстве.

Выражение: Бога никтоже виде нигдеже, по видимому, противоречит тем местам Ветхого Завета, в которых говорится о некоторых патриархах и пророках, что они удостоились видеть Бога и беседовать с Ним, напри­мер, Иаков (Быт.32:31), Моисей (Числ.12:8; Ис.6:5); но это противоре­чие мнимое и оно устраняется словами Самого Бога, сказанными чрез уста пророка. Осии: Аз видения умножих и в руках пророческих уподобися, что, по объяснению св.Иоанна Златоуста, значит: «Я являлся в образах и подоби­ях, а не тем, что Я есмь Сам в Себе».

Выражение сый в лоне Отчи имеет тот смысл: Сын имеет вечное бытие, нераздельное со Отцем; и следовательно единосущен Отцу.

Той исповеда. Исповедать с подлинника (έξηγήσατο) значит открыть, ис­толковать, у греческих писателей — изъяснить волю богов. Сын Божий открыл нам Бога, объяснил нам тайны Божии, открыл, по словам апосто­ла Павла, премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто не знал в мире (1Кор.2:7-8). В этом выражении, между прочим, евангелист сам дает и объяснение, почему он назвал Сына Божия Словом. Без Слова-Сына Божество осталось бы неведомым и недоступным для человечества, как неведома и недоступна была бы душа человеческая, если бы люди не были одарены словом.

Таково учение Иоаннова пролога о Боге Слове. В этом учении заклю­чается сущность сколько Евангелия Иоанна, столько и всего Нового Заве­та, потому что учение пролога о вечности Бога Слова, об отношении Его к Богу Отцу, о воплощении Слова было предметом и других новозаветных писателей. Почему на пролог Евангелия Иоанна и можно без ошибки смот­реть как на пролог не к одному только этому Евангелию, а ко всему Ново­му Завету.