«Убеждение, что старые христологические спо­ры не имеют значения для современности, — чис­тая иллюзия. На самом деле они продолжаются и повторяются в спорах наших дней». Разделяя всецело это утверждение священника Георгия Флоровского, мы и предпринимаем переиздание «Трех слов в защиту иконопочитания» ¹ Иоанна Дамаскина. Вся кафолическая догматика основы­вается не на пустом месте, возникла не по прихоти большого или малого властителя. Догматы также не являются чем-то ниспосланным свыше, как законы, данные через Моисея. Догмат есть опыт веры, закрепленный авторитетом Вселенских соборов и Святых Отцов, его определения вы­кристаллизовались в столкновениях с великими ересями: арианством, несторианством, монофизит­ством и монофелитством.

Вопрос об иконопочитании возникает к концу эпохи Вселенских соборов. В это время еще не произошло окончательного разделения Церкви на Восточную и Западную, и в иконоборческой полемике Церковь выступила единым фронтом. К этому вре­мени и относится первый опыт систематического («точного») изложения основ православной веры, предпринятый св.Иоанном Дамаскиным.

Движение против иконопочитателей носит да­леко не однозначный характер — в нем сталкива­ются разнонаправленные интересы и тенденции. Участники событий не всегда движимы сообра­жениями церковными, но часто преследуют зем­ные интересы. В иконоборчестве, пожалуй, как ни­где прежде, заявила о себе светская власть.

Внутрицерковная полемика по вопросу об ико­нопочитании имеет свою предысторию. Она воз­никла в древней церкви задолго до того историче­ского момента, с которым непосредственно связано произведение Иоанна Дамаскина. Так, в истории церкви остались прецеденты иконоборчества до иконоборцев. Известен ответ Евсевия Кесарий­ского порфироносной Константин. На желание Константин найти истинный телесный образ Христа Евсевий ответил: «Истинный образ Хрис­та всякий христианин должен носить в своем серд­це». Известным стал и следующий факт: войдя в храм города Анаблата, епископ Константский Епи­фаний Кипрский увидел там изображение чело­века и, пораженный этим, разорвал изображение, а ткань, на которую оно было нанесено, отдал в качестве погребального покрова для нищих. В 598-599 гг. иконоборческий прецедент имел место и на Западе: епископ Марсельский Серен, видя, как его паства боготворит иконы, сорвал их и вы­бросил вон из храма. Его поступок стал широко известным, слух о нем дошел до папы Григория Великого. В 599 г. Григорий Великий написал епископу Серену послание, в котором хвалил его за рвение, но порицал за уничтожение икон. Во вто­ром послании папа Григорий требовал восстановить иконы и объяснить народу, как правильно следует их чествовать.

Непосредственно примыкает к истории «поли­тического» иконоборчества еще один факт внут­рицерковной жизни. Епископ Николаи Констан­тин, не умея согласовать вторую заповедь «не со­твори себе кумира» с практикой почитания икон, предпринял для устранения этого «беззакония» меры против икон. Его действия получили оглас­ку в метрополии и вызвали негодование у самого митрополита Иоанна Синайского. Епископ Кон­стантин отправился за поддержкой в Константи­нополь. Здесь он имел беседу с патриархом Германом, который наставлял его в духе иконопо­читания. В это время стали известны случаи распространения иконоборческой пропаганды в епископии. Пытаясь противостоять ей, патриарх Герман пишет послание к Фоме, епископу Клав­диопольскому, с увещеваниями прекратить про­поведь иконоборчества. Еще об одном противнике иконопочитания мы узнаем из послания, припи­сываемого папе Григорию II. Им является Эфес­ский митрополит Феодосий.

Политическую окраску иконоборчество приоб­ретает от событий внешних существу проблемы. В фактах, однако, отчетливо видна логика средневекового сознания.

Летом 726 г., на десятом году правления Льва III Исавра, в Средиземном море произошло сильное вулканическое извержение, вызвавшее многочисленные бедствия, разрушения, гибель лю­дей. В этом увидели гнев Божий и занялись вы­яснением вопроса, что вызвало этот гнев. Реше­ние вопроса, вероятно, было подсказано антикле­рикальными политическими кругами, близкими к императору. Было объявлено, что гнев Божий вызвало иконопочитание византийцев.

Здесь перед исследователем иконоборческой смуты встает правомерный вопрос: почему именно иконопочитание оказалось таким тяжелым грехом, за который следовало нести Божью кару? Или все иные грехи уже были побеждены? Ответить на во­прос однозначно, исходя только из фактов византийской истории, невозможно, потому что нам почти неизвестны сочинения клерикальных иконо­борцев, если таковые имелись; к тому же до нас до­шло сравнительно небольшое количество икон доиконоборческого периода. Иконы, созданные позд­нее, во многом есть результат теоретических усилий сторонников иконопочитания. Только компаратив­ный анализ всех «иконоборческих» прецедентов в различных культурах (например, Эль-Амарнский период в Египте) и на различных этапах христиан­ства (протестантское «иконоборчество», новгород­ская ересь) поможет ответить на вопрос: почему возникают явления, которые можно условно объ­единить под одним названием иконоборчество?

После того как грех указан, должны были по­следовать действия по его искоренению. Импера­тором был издан указ, запрещавший почитание икон. Ревнители поспешили выполнять волю пра­вителя. Особой ненависти удостоилась икона, изо­бражающая Христа Поручителя, весьма чтимая в Константинополе. Против иконы император на­правил своего человека по имени Ювин, который действовал хладнокровно, как всякий служака. Несмотря на уговоры собравшихся вокруг иконы кон­стантинопольских женщин, он приставил лест­ницу к воротам, над которыми находился образ Христа, и нанес три удара секирой в самый лик Спасителя. Среди присутствующих это вызвало всплеск негодования, женщины бросились на Юви­на, сбили его с лестницы и насмерть засекли пру­тьями. Император приказал казнить защитниц икон. Так явились новые мученицы, первые по­страдавшие за веру в иконоборческой смуте. Их память празднуется Православной церковью 9 августа по старому стилю.

Вероломство светской власти, вторгшейся в церковные дела, было очевидно всем. Лев III Исавр в 730 г. предпринял попытку придать эдик­ту церковный авторитет, заручиться поддержкой Константинопольского патриарха Германа; до этого времени последний оказывал пассивное, но стой­кое сопротивление. Однако Герман решительно высказался против иконоборцев, а на повторную попытку ответил отречением от кафедры. Его мес­то занял честолюбивый Анастасий, который и дал свое согласие на отмену иконопочитания.

Ко времени иконоборческой смуты патриарх Константинопольский непоследовательно, но на­стойчиво начинает именоваться «вселенским»; однако это отнюдь не означало, что теперь весь хрис­тианский мир признал первенство Константино­польской церкви как «матери всех церквей» и с сыновним почтением стал под ее благословение. Напротив, такие притязания Константинопольской кафедры обострили давние противоречия между Константинополем и Римом. В условиях когда сам патриарх Анастасий оказал свою поддержку иконоборцам, эти противоречия грозили откры­той борьбой с Константинопольской церковью, как уклонившейся в ересь. Против Льва III Исавра выступили Эллада и Кикладские острова. Их выступление имело вооруженную поддержку в лице узурпатора Козьмы, но вскоре было подавлено императорскими войсками.

Политические цели, которые преследовал Лев III Исавр, поднимая иконоборческую смуту, стали очевидней в его действиях против папы Григория II. Император хотел в западных, «полити­чески неблагонадежных», областях провести под видом борьбы с идолопоклонством обширную секуляризацию церковного имущества. Так, дейст­вуя в этом направлении, Лев посылает своего эк­зарха Павла убить папу Григория II, лишить церк­ви имущества и поставить другого папу. На защиту Григория II выступили римляне и лангобарды, на­строенные очень решительно против притязаний Константинополя. В этом противостоянии папа Григорий II выступил как защитник иконопочи­тания и единства Церкви, не согласившись с предложением лангобардов отложиться от Восточной церкви ввиду иконоборческой смуты в ней.

Границы христианского мира были шире гра­ниц Византийской империи. Опорой православия в этот период стал Иоанн (Мансур) родом из Да­маска, подданный арабского халифа, ставший из­вестным впоследствии как св.Иоанн Дамаскин.

О жизни Иоанна Дамаскина известно немно­го. Житие св.Иоанна Дамаскина написано много позже (в XI ве­ке) и носит традиционный характер. Год рожде­ния святого точно не установлен, но предположительно он появился на свет ближе к концу VII в. Его отец служил при дворе халифа сборщиком податей. Впоследствии его сменил на этом посту и сам Иоанн. Еще до начала иконоборческой сму­ты Иоанн удалился от двора и затворился в оби­тели св.Саввы. В монастыре он вел жизнь стро­гую и замкнутую, занимался писательством, чутко откликаясь на богословские темы дня. Его литературная деятельность была очень разносто­ронней. Это и полемические сочинения, самым значительным из которых являются «Три защи­тительных слова», и труды систематического характера: «Священные параллели», «Источник зна­ния», и состоящая из трех частей «Диалектика», а также «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры». Известен Дамаскин и как автор церковных песнопений. Полемические и систематические труды его носят следы влияния на него античной традиции.

Деятельность Иоанна Дамаскина как активного защитника икон вызвала противодействие со сто­роны иконоборцев. Средством борьбы с Иоанном Дамаскиным стала клевета — характерный прием придворной борьбы в Византийской империи. Из полулегендарных сведений о жизни святого не вызывает сомнений рассказ о том, как император Лев написал письмо халифу, в котором обвинил Иоан­на в нарушении верноподданнических отношений. Это было очень серьезное обвинение, способное повлечь за собой жестокое наказание. Дамаскину было велено отрубить руку. И далее уже в тради­ции агиографии рассказывается о том, как после усердных молитв перед иконою Богородицы рука чудесным образом была исцелена (в православной иконографии известна икона Богородицы-Троеру­чицы, сюжет которой связан именно с этим собы­тием в истории церкви).

Со смертью императора Льва III Исавра закан­чивается первый этап иконоборческой смуты. Лев умер 18 июня (ст.ст.) 741 г. К власти пришел сын Льва Константин V. Смена власти сопровождалась попыткой государственного переворота, предпринятой в 742 г. зятем Константина Артаваздом. Идеоло­гическим знаменем заговорщиков было восстанов­ление иконопочитания и истинного православия. В условиях переворота патриарх Анастасий выступил обличителем Константина как иконоборца и ерети­ка. Однако в 743 г. Константин взял Константино­поль. Артавазд был ослеплен, а Анастасий предан поруганию: его привязали к ослице лицом к хвосту и провезли через весь город, а затем подвергли пор­ке. Тем не менее патриаршая кафедра оставалась за Анастасием. Заручиться церковной поддержкой в деле иконоборчества Константину, уничижительно прозванному Копронимом, удалось только после смерти патриарха Анастасия, когда «вселенский» престол оставался незамещенным. Император объ­явил, что желает видеть на константинопольской кафедре достойнейшего, избранного на соборе. Та­кой собор был созван в Константинополе в 754 г. На соборе присутствовало 338 епископов, при этом Рим, Александрия, Антиохия и Иерусалим — важ­нейшие религиозные центры того времени — не имели своих представителей. На соборе была вы­сказана поддержка иконоборчеству, как якобы ни в чем не противоречащему христианскому вероуче­нию. Иконопочитание признавалось идолопоклон­ством, противоречащим второй заповеди. Здесь же были преданы анафеме защитники иконопочита­ния, а Иоанн Дамаскин обвинялся в пособничестве халифу.

Заручившись поддержкой собора, Константин стал действовать решительнее. Он уже не скрывал своих антиклерикальных настроений и намерений секуляризовать церковные земли. Представители иерархии отнеслись к этим действиям императора без видимого сопротивления. Энергичный отпор иконоборцам был оказан со стороны монашества, поэтому не удивительна та ненависть, с которой Константин относился к монахам. В отношении мо­нахов применялись самые жестокие наказания, сре­ди них появились новые мученики за веру: подвиж­ник со Святой горы Стефан, названный впоследст­вии Новым, монах Андрей, до смерти засеченный бичами, «девятнадцать архонтов» — высокопостав­ленных сановников и военных, казненных за сочув­ствие Стефану, патриарх Константин Силлэйский, обезглавленный после долгих мучений. Казни под­верглись и бывшие военачальники и сановники, принявшие монашеский постриг. Особенно усердствовали в деле борьбы с монашеством «на местах». Широкую известность получили зверства стратега фракийского фема Михаила Лахондраконта. Он распродал во Фракии с аукциона все монастырское имущество и сами монастыри. Монахов же подверг истязаниям и увечьям, а тридцать восемь монахов из братии монастыря были заживо засыпаны зем­лей. К этому времени относится первая волна эми­грации на Запад. Подвижник Стефан Новый, явля­ясь активным борцом против иконоборческой по­литики, указал всем гонимым монахам средство пассивного сопротивления — эмиграцию и назвал такие безопасные области: северное побережье Чер­ного моря, восточный берег Адриатического моря, Южную Италию и Рим, а также сарацинские владе­ния, начиная с Кипра и Южной Ликии. И действи­тельно, этому совету последовало значительное ко­личество монахов из центральных районов импе­рии. К этому времени следует отнести появление скальных монастырей в Крыму. Большое количест­во полуразрушенных скальных монастырей можно видеть еще и сейчас в районе между Севастополем и Бахчисараем. Именно здесь наши предки могли познакомиться с христианством еще до крещения Руси.

Со смертью, 14 сентября 775 г., императора Кон­стантина Копронима заканчивается второй этап иконоборческой смуты. Преемником императора становится сын Константина Лев IV, получивший прозвище Хазарин. Его правление было непродол­жительным. Иконоборческая идеология оставалась идеологией двора Желая как-то смягчить нравы и расположить к себе народ, император, по словам ви­зантийского историка Феофана Хрониста, «недол­гое время казался благочестивым и другом Св.Богородицы и монахов, почему и митрополитов на главные кафедры выбирал из монахов».

В целом период отличался лояльностью в отно­шении иконопочитателей и монахов, но при этом запрет на почитание икон не отменяли, и, следовательно, он мог «выстрелить» при любых обстоя­тельствах. Такой «выстрел» и случился в «среднюю седмицу великого поста», когда за почитание икон были арестованы несколько придворных Аресто­ванных подвергли жестоким наказаниям, после ко­торых один из них умер. В этом же году, в начале осени, неожиданно из-за болезни скончался и сам император Лев IV. Многие из народа видели в этом Божью кару за притеснения правой веры. Итак, во­лей случая, или, как говорили современники собы­тий, «волей свыше», вдова императора, «благочес­тивейшая» иконопочитательница Ирина, с малолет­ним сыном своим Константином получила престол.

Ирина была родом гречанка и пользовалась осо­бой любовью православных греков. Ревнители церкви тонко почувствовали происходящее и «начали дерзать». 31 августа патриарх Павел, ссылаясь на болезнь, оставил кафедру и принял пострижение в монастыре Флора, а императрице объяснил свое отречение от престола невыносимо тяжелым поло­жением «церкви Божией, притесняемой и отторгае­мой от всех православных кафедр и анафематствуемой». Многие стали говорить и спорить о святых и досточтимых иконах. Через влиятельных и прибли­женных к императрице Ирине сановников посте­пенно проводилась мысль о созыве Вселенского со­бора для восстановления иконопочитания. После смерти патриарха Павла встал вопрос о замещении Константинопольской кафедры. Кандидатом на столичную кафедру был выдвинут, не без участия императрицы Ирины, Тарасий. Условием принятия кафедры Тарасий поставил восстановление обще­ния Константинопольского патриархата с право­славными Восточной и Западной церкви через по­средство Вселенского собора. Условие было при­нято, и 25 декабря 784 г. Тарасий был избран в патриархи. Были разосланы приглашения на собор восточным патриархам: Иерусалимскому, Александрийскому, Антиохийскому; а также папе в Рим. От папы Адриана I было получено ответное посла­ние, которое содержало признание православия Та­расия и выражение готовности вступить в общение с Константинопольской церковью. Иконопочита­ние признавалось согласным со святоотеческим преданием. В свою очередь, папа решил не упускать удобного момента и напомнил в своем послании все старинные притязания Римской кафедры к Кон­стантинополю. Восточные же патриархи из-за внут­ренних неустройств, вызванных мусульманским владычеством в этих областях, не участвовали в со­боре, а ограничились делегированием двух своих представителей — Иоанна и Фомы.

VII Вселенский собор, несмотря на провока­ции, организованные сторонниками иконоборче­ства, был открыт, как это и намечалось, 7 августа 786 г. в Константинополе. Участникам иконобор­ческого собора 754 г. удалось подговорить войска помешать проведению Вселенского собора (на про­тяжении периода поздней античности и раннего средневековья армия была той силой, которая мог­ла смещать и ставить императоров; наемная ар­мия, состоявшая из христиан, новообращенных и язычников, являлась грозным орудием в руках заговорщиков). На следующий день участников собора встретили вооруженные мечами солдаты, выкрикивающие оскорбления и угрозы в адрес собора. Собор было решено временно прекратить. Продолжить работу собора стало возможно лишь в октябре 787 г., после того как императрице уда­лось хитростью удалить из столицы мятежные полки. На этот раз собор проходил в Никее с 24 сентября по 23 ноября 787 г. По вопросу об иконопочитании собор высказался единогласно положительно, подтвердив чтением из Писания и Отцов Церкви соответствие такой практики древ­ним традициям. Основной спор разгорелся вокруг вопроса о судьбе лиц, имевших общение с иконо­борцами. Собор 754 г. был предан анафеме, осуж­дению также подверглись императоры-иконоборцы. В состав соборного постановления входит и определение модуса чествования святых икон. Бла­гоговейное почитание (ценности) было противо­поставлено служебному поклонению (как слуга хозяину). Раскрытию этих определений отцы со­бора не уделили должного внимания, лишь косвенно был указан автор соборной формулы — в возглашении «вечной памяти» Иоанну Дамаскину. Уже при переводе соборного постановления на латынь различие, касавшееся модуса почита­ния икон, было нивелировано.

Теперь перейдем к непосредственному рассмот­рению проблематики споров и того места, которое занимает в этой полемике апология Иоанна Дамаскина. Все три защитительных «Слова» носят полемический характер. В зависимости от времени на­писания тон полемики меняется. Так, первое «Слово» было написано после 726 г. и относится ко времени первых иконоборческих выступлений. Тон этого «Слова» еще не столь суров. Дамаскин скорее говорит здесь как отчелюбивое чадо, всту­пающееся за честь беззаконно приниженной мате­ри Церкви. Второе «Слово» появляется прибли­зительно в 730 г. и относится ко времени, когда Львом III Исавром были приняты строгие меры в отношении почитателей икон и появились первые мученики. Здесь тон становится более решитель­ным, иконоборчество видится уже не просто слу­чайным заблуждением, для устранения которого необходимо лишь указать правильный путь, но прельщением самим «виновником всех зол — диа­волом». Время написания третьего «Слова» невоз­можно установить с точностью, но сам тон этого сочинения, в котором над полемическим пафосом преобладает систематическая ясность, позволяет предполагать более позднюю его датировку.

Какими средствами пользовался Иоанн Дамас­кин в своей полемической борьбе? Эти средства те же, что и у его противников (здесь принима­ются во внимание только аргументы «теоретиче­ского характера» и не рассматриваются «аргумен­ты силы»). Главнейшими источниками, которыми пользуется Иоанн Дамаскин в борьбе со своим врагом, являются книги Священного Писания Вет­хого и Нового Заветов, а также обширная свято­отеческая литература. Цитируемые места из Пи­сания и Отцов Церкви не всегда имеют непосред­ственное отношение к изучаемому вопросу, и их цитирование относится более к христологическим догматам. Цитированием этих источников аргу­ментируют свою позицию и отцы иконоборческо­го собора, состоявшегося во Влахерии. К приме­ру, в 7-м пункте соборного послания даются ссыл­ки на следующие места из Священного Писания: Ин.1:18, 4:24, 5:37, 30:29; Вт.5:8; Рим.1:23-24; 10:17; 2Кор.5:16, а также на Отцов Церкви: св.Епифания Кипрского, Григория Богослова, Иоан­на Златоуста, Василия Великого, Афанасия Ве­ликого, Афилохия Иконийского, Феодота Анкир­ского, Евсевия Кесарийского. Нетрудно заметить, что источник цитат у Дамаскина и у собора один, иногда даже сами цитаты совпадают. Почему же «здание, имеющее одно основание», обрело столь различный вид; в одном случае это храм, где на нас живыми ликами смотрит история Ветхого и Нового Заветов, а в другом — обезличенные сте­ны? Объяснить такое различие лишь разницей в философских позициях невозможно. И даже наоборот, философские основания очень близки друг другу. Чтобы уяснить точки, в которых рассуж­дения сторон совпадают, внимательнее рассмот­рим аргументацию отцов иконоборческого собо­ра. Главное положение аргументации направлено на то, чтобы показать несогласие иконопочита­ния с христологией. Вот как выражался собор по этому вопросу: «Чествующие иконы впадают или в несторианство, или в монофизитство (ариан­ское или евтихианское). Икона Христа, по намерению писавшего ее, изображает Христа. Однако Христос есть Богочеловек, следовательно, икона изображает или само божеское естество Христа, или божеское и человеческое естество вместе, или же только одно человеческое отдельно от боже­ского. В первом случае получается «Божество описуемо» (арианство), во втором «Божество слитое с плотью» (евтихианство), в третьем «тело Христо­во не божественно и двусоставно, а лицо внеипос­тасно» (несторианское богоборчество). Итак, изо­бразить неизреченную тайну единения двух естеств во Христе невозможно, и, следовательно, икона Христа по самому существу дела невозможна».

Из этого следует, что основанием для запреще­ния иконопочитания является невозможность изображения в иконе тайны соединения человеческой и божественной природы во Христе. В этом «невозможно» сказалась и относительная сила, и относи­тельная слабость привычного для восточных отцов богословствования в терминах христологических догматов: сущность, природа, лицо, ипостась. Оста­ваясь последовательными, отцы собора должны были бы прийти к такому абсурду, как отрицание всякого богословствования. Ибо таинство воплощения не только «неизобразимо», адекватно догмату вочело­вечения Бога Слова, но оно также и «неизреченно», несоразмерно человеческому слову, следовательно, необходимо было начать гонения на всякое богосло­вие. Из соборного постановления, более или менее аргументированно, следовал запрет на изображение Христа, но уже совсем было неясно, почему нельзя изображать Богородицу и святых подвижников церкви? Ответ на этот вопрос можно видеть только в том, что собор отождествлял иконопочитание и идолослужение, но тогда возникает правомерный вопрос, почему иконоборцы не запрещали поклоне­ния кресту, «копью, и трости, и губке, при посредстве которых богоубийцы надругались над Госпо­дом»? В результате «точка», где позиции сторон со­впадают, — это догмат о единении двух естеств во Христе. Данный догмат служит основанием всех отрицательных дефиниций иконопочитания для ико­ноборцев, но он же служит основанием положи­тельных утверждений иконопочитателей.

Раз Бог Отец родил предвечно Свое Слово — Свой Образ (Кол.1:15), то тем более и нам по слабости нашей следует делать иконы, и, как говорит Григорий Богослов: «Ум наш, сильно стараясь выйти за пределы телесного, всюду ока­зывается бессильным». Следует делать иконы не только святых и подвижников церкви и Богоро­дицы, но тем более следует делать изображения Христа. Еще красноречивее об этом говорит сам св.Дамаскин: «Когда невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося. Когда Тот, кто, будучи, вслед­ствие превосходства Своей природы, лишен коли­чества, и качества, и величины, Кто, будучи обра­зом Божиим, принял вид раба, через это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях, облекся в телесный образ, тогда на­чертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться, начертывай неизреченное Его снисхождение». Такое непосредственное сбли­жение рождения Богом Отцом Своего Сына и тво­рение образа человеческим искусством было очень смелым символическим сближением и оставалось далеко не бесспорным. Бог Отец, рождая Свое Слово, тем самым создает Свой Образ, тогда чем будет являться образ с Образа в его отношении к Богу, не четвертым ли лицом? Кажется, такую опасность сближения рождения и творения пони­мает и сам Иоанн Дамаскин, когда он говорит: «Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела, не как четвертому лицу, — нет! — но как став­шей причастного тому же Божеству». Строгой раз­работки вопрос об отношении между Первообра­зом, Образом и иконой в тот период времени еще не мог получить из-за недостаточного развития соответствующих существу проблемы богослов­ских терминов. Лишь только в исихастских спорах XIV в. была уточнена необходимая терминология. Мы вправе спросить, какое место отведено ико­не в системе Иоанна Дамаскина. И, отвечая на такой вопрос, должны сказать, что в этой системе икона играет роль знака. Знак лишен собственно­го содержания, но приобретает это содержание только в отношении с означаемым. Икона приоб­ретает свое значение постольку, поскольку суще­ствует такая реальность — Бог, но она при этом и необходима «вследствие того, что мы не в со­стоянии созерцать бестелесных предметов без со­ответствующих нам красок». Рассуждая подоб­ным образом, мы становимся на позиции такого мировоззрения, которое известно как «средневе­ковое символическое миросозерцание». В основе последнего лежит философско-религиозный син­кретизм: с одной стороны, это философские интенции в духе платоновской традиции, а с дру­гой — христианское чаяние «Царства Божьего» на земле, когда все «здесь» и «сейчас» лишено своего собственного смысла, но приобретает его в перспективе установления «Царства Божьего». Такое видение как бы лишает предметы их непроницаемой материальной оболочки, они становятся прозрачными перекрестками смыслов. Вещи в мире приобретают значение взаимно указующе­го жеста. В мире, буквально пронизанном симво­лическими соответствиями, икона, по мысли Иоан­на Дамаскина, занимает совершенно особое мес­то, она не просто указывает на причину своего существования — Бога, но непосредственно несет в себе Его Образ. Где место тому, что так зримо представляет Бога? Иоанн Дамаскин отвечает: «Место иконы в храме, ибо что больше может обратить ум верующего к Богу? — изображения финиковых деревьев и виноградных лоз с пор­хающими между ними птицами (как это было в храме, построенном царем Соломоном) или изображение Того, ради Которого мы и приходим в храм?» На таком здравом рассуждении развора­чивает свою апологию икон Иоанн Дамаскин.

Такое же понимание икон и смысла иконопо­читания было принято на VII Вселенском соборе Соборное постановление в отношении иконопо­читания и икон выражено следующим образом: «…Мы храним, не нововведенные, все церковные предания, установленные для нас письменно или без писания. Одно из них есть изображение икон­ным живописанием, как согласное с повествова­нием евангельской проповеди и служащее нам к удостоверению истинного, а не призрачного во­площения Бога Слова и к подобной пользе; ибо вещи, которые друг на друга указывают, без сомнения, и уясняют друг друга. Поэтому мы, ше­ствуя как бы царским путем и следуя богоглаго­ливому учению Святых Отцов наших и преда­нию кафолической церкви (ибо знаем, что сия есть Дух Святой в ней живущего), со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: подобно изображению честного и животворящего креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на до­сках, в домах и на путях честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мозаики и другого пригодного для этого вещества, иконы Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочной Владычицы нашей Святой Богоро­дицы, также и честных ангелов, и всех святых, и преподобных мужей. Ибо чем чаще через изображение на иконах они бывают видимы, тем более взирающие на них побуждаются к воспоминанию о самих первообразах, и к любви к ним, и к тому, чтобы чествовать их лобызанием и почитатель­ным поклонением, но не тем истинным по вере нашей служением, которое приличествует одному Божескому естеству, но почитаем по тому образу, как оно воздается изображению честного и живо­творящего креста и святому Евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свечей, как делалось это по благочестивому обычаю и древ­ними. Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоня­ется существу (ипостаси) изображенного на ней. Такое содержится учение Святых Отцов наших, то есть предание кафолической церкви, от конца земли принявшей Евангелие».

Здесь мы вправе спросить себя, откуда возника­ет необходимость верно определить соответствую­щую иконам меру почитания. Этот вопрос возни­кает с появлением новой темы для христианского богословия, а именно темы иерархии как таковой и ее частных аспектов (небесной, социальной, внутрицерковной). Особенная роль в разработке этой темы принадлежит появившемуся в Византии в VI в. собранию сочинений, известному в святооте­ческой литературе как Corpus Dionysiacum Areopagiticum. Эти сочинения впервые были представ­лены на соборе в 537 г., где монофизиты-севереане, споря о вере с православными, представили их в свою защиту как якобы принадлежащие авторитет­ному лицу — Дионисию, члену Афинского ареопа­га и упомянутому в Деяниях апостолов. Тогда же, на соборе, были высказаны сомнения в подлинно­сти этих сочинений. В VII в. сочинения оказались снабжены подробными комментариями, собранны­ми Максимом Исповедником. После этого сомне­ния в принадлежности памятника Дионисию, на­званному Ареопагитом, отпали на долгое время, а православие автора уже не отрицалось. На протя­жении всего средневековья и Возрождения автори­тет текстов Дионисия Ареопагита только возрас­тал. Его признавали как в Восточной, так и в За­падной церкви. Первым, кто высказался против авторитета Corpus'a, был Мартин Лютер; он видел в авторе сочинений опасного мечтателя. Такая по­зиция Лютера в отношении этих сочинений станет понятнее, если мы сможем взглянуть на последнего как на религиозного реформатора, стоявшего у начала формирования иной системы ценностей, ино­го миросозерцания.

Возвращаясь ко времени Иоанна Дамаскина, мы попадаем в ту эпоху, когда только начинало формироваться сознание, в котором «все» и «вся» мысли­лось как часть или «ступенька» в Божественной ие­рархии. Земное виделось отражением небесной иерархии, и настоящего служения «здесь» был до­стоин только Бог, а все остальное достойно было лишь услужливого почитания — в той степени и той форме, которая соответствует его положению на иерархической лестнице. Такое учение об иконе, которое мы находим у Иоанна Дамаскина, не было ис­черпывающим, ибо оно не отвечало на вопрос, по­чему иконы могут быть чудотворными или иметь пророческую силу (как, например, в предании об исцелении покалеченной руки Иоанна Дамаскина перед иконою Богородицы). Религиозное сознание того времени тонко чувствовало недостаточность понимания иконы только как указующего знака. Ибо с апостольских времен происходили изменения в богослужебной практике: храм становился не про­сто местом собрания верующих, но и местом, где ре­ально присутствует Дух Святой, сам священник из пресвитера апостольских времен становится иеро­фантом, то есть являющим нечто священное. Такие изменения приводили религиозного человека к осо­знанию того, что и в иконе или через икону может действовать сам Бог. С таким представлением со­единялась и определенная практика почитания икон, которая и после торжества иконопочитания могла быть рассматриваема как признак идолопо­клонства. В целом же острая полемика, возникшая в период смуты, могла послужить началом к глубокой переоценке сущности рукотворного образа: новое понимание искало адекватной формы выражения. Чего, к примеру, стоит исходившее из круга умерен­ных иконоборцев требование к иконному образу как к догматическому памятнику, способному во­плотить всю глубину догмата о Боговоплощении. Такая возвышенная позиция не могла не сказаться на характере образов, создаваемых иконописцами.

Недостаточное количество иконописных памят­ников доиконоборческого периода не позволяет нам создать отчетливое представление о генезисе той или иной иконографии в каком-либо отдель­ном регионе, но достаточно сравнить немногочис­ленные образы, дошедшие к нам из V, VI вв., с образами X в., чтобы с достаточной долей осно­вательности утверждать, что в результате иконо­борческих споров возникло новое отношение к существу рукотворного образа. Эти споры послу­жили основанием к тому, что некоторые, особо чтимые образы были канонизированы, а прориси с таких икон получили широкое распространение. «Три защитительных слова» Иоанна Дамаски­на имели глубокое влияние на тех, кто и после него был вынужден писать сочинения против но­вых иконоборцев. Это влияние видно и у авторов, отстоящих от Иоанна на незначительном культур­ном и временном расстоянии, к примеру у Фе­одора Студита и у автора, принадлежащего другому времени и другой культурной общности, — Иосифа Волоцкого, в его «Послании иконописцу».

«Три слова в защиту иконопочитания» изда­ются в переводе преподавателя Санкт-Петербург­ской Духовной Семинарии Александра Бронзова. Перевод был выполнен в конце XIX в., цитируе­мые Иоанном Дамаскиным места из Священного Писания приводились по Елизаветинской Библии.

В настоящую публикацию «Трех слов» были внесены изменения: те места, которые вызывали сомнения, были сверены с греческим текстом и откорректированы. Цитаты из Писания приведе­ны по синодальному переводу Библии. При со­ставлении нового, значительно расширенного, ком­ментария был учтен и комментарий переводчика.

[ Вверх ][ Содержание ][ Книги ][ Чтение ][ Главная ]